Katholisch Leben!

Den katholischen Glauben kennen, leben, lieben & verteidigen!

kathpedia.com: Erlösung

Erlösung (lat. redemptio, wörtlich: Rückkauf) ist ein Zentralbegriff des christlichen Evangeliums. Der sündige Mensch hat vor Gott nämlich Gnade gefunden in Jesus Christus, der für uns den Himmel eröffnet hat. Das Licht des Ostermysteriums hat es überdies ermöglicht, die Schatten der Sünde und des Todes, die auf der Menschheit von Anbeginn lasten, klarer zu erkennen. Das Leben, die Lehre und das Opfer Christi, gipfelnd am Kreuz, hat so die Missetat seit Adam wiedergutgemacht. Wegen der wirklichen Gegenwart des Herrn im Leben der Getauften, ist es den Christen auch möglich, ihrerseits, altmodisch gesagt: verdienstvoll zu leben, also für die Erlösung der Seelen persönlich Gutes zu wirken, als Zeugen Christi. Diese gerechten Werke der Barmherzigkeit verdunkeln die Gnade Gottes nicht, sondern machen sie erst zu einer erfahrbaren Lebenswirklichkeit unter den Menschen.

(Quelle: http://www.kathpedia.com/index.php/Erl%C3%B6sung)


"Zur Seligkeit berufen, aber durch die Sünde verwundet, bedarf der Mensch des Heiles Gottes. Die göttliche Hilfe wird ihm in Christus durch das Gesetz, das ihn leitet, und in der Gnade, die ihn stärkt, zuteil. „Müht euch mit Furcht und Zittern um euer Heil! Denn Gott ist es, der in euch das Wollen und Vollbringen bewirkt, nach seinem Wohlgefallen" (Phil 2,12-13)."
Katechismus der Katholischen Kirche, 1949
Copyright © Libreria Editrice Vaticana


(Greek soteria; Hebrew yeshu'ah).

Salvation has in Scriptural language the general meaning of liberation from straitened circumstances or from other evils, and of a translation into a state of freedom and security (1 Samuel 11:13; 14:45; 2 Samuel 23:10; 2 Kings 13:17). At times it expresses God's help against Israel's enemies, at other times, the Divine blessing bestowed on the produce of the soil (Isaiah 45:8). As sin is the greatest evil, being the root and source of all evil, Sacred Scripture uses the word "salvation" mainly in the sense of liberation of the human race or of individual man from sin and its consequences. We shall first consider the salvation of the human race, and then salvation as it is verified in the individual man.

Salvation of the human race

We need not dwell upon the possibility of the salvation of mankind or upon its appropriateness. Nor need we remind the reader that after God had freely determined to save the human race, He might have done so by pardoning man's sins without having recourse to the Incarnation of the Second Person of the Most Holy Trinity. Still, the Incarnation of the Word was the most fitting means for the salvation of man, and was even necessary, in case God claimed full satisfaction for the injury done to him by sin (see INCARNATION). Though the office of Saviour is really one, it is virtually multiple: there must be an atonement for sin and damnation, an establishment of the truth so as to overcome human ignorance and error, a perennial source of spiritual strength aiding man in his struggle against darkness and concupiscence. There can be no doubt that Jesus Christ really fulfilled these three functions, that He therefore really saved mankind from sin and its consequences. As teacher He established the reign of truth; as king He supplied strength to His subjects; as priest He stood between heaven and earth, reconciling sinful man with his angry God.

Christ as teacher

Prophets had foretold Christ as a teacher of Divine truth: "Behold, I have given him for a witness to the people, for a leader and a master to the Gentiles" (Isaiah 55:4). Christ himself claims the title of teacher repeatedly during the course of His public life: "You can call me Master, and Lord; and you say well, for so I am" (John 13:13; cf. Matthew 23:10; John 3:31). The Gospels inform us that nearly the whole of Christ's public life was devoted to teaching (see JESUS CHRIST). There can be no doubt as to the supereminence of Christ's teaching; even as man, He is an eyewitness to all He reveals; His truthfulness is God's own veracity; His authority is Divine; His words are the utterance of a Divine person; He can internally illumine and move the minds of His hearers; He is the eternal and infinite wisdom of God Incarnate Who cannot deceive and cannot be deceived.

Christ as king

The royal character of Christ was foretold by the Prophets, announced by the angels, claimed by Christ Himself (Psalm 2:6; Isaiah 9:6-7; Ezekiel 34:23; Jeremiah 23:3-5; Luke 1:32-33; John 18:37). His royal functions are the foundation, the expansion and the final consummation of the kingdom of God among men. The first and last of these acts are personal and visible acts of the king, but the intermediate function is carried out either invisibly, or by Christ's visible agents. The practical working of the kingly office of Christ is described in the treatises on the sources of revelation; on grace, on the Church, on the sacraments, and on the last things.

Christ as priest

The ordinary priest, is made God's own by an accidental unction, Christ is constituted God's own Son by the substantial unction with the Divine nature; the ordinary priest is made holy, though not impeccable, by his consecration, while Christ is separated from all sin and sinners by the hypostatic union; the ordinary priest draws nigh unto God in a very imperfect manner, but Christ is seated at the right hand of the power of God. The Levitical priesthood was temporal, earthly, and carnal in its origin, in its relations to God, in its working, in its power; Christ's priesthood is eternal, heavenly, and spiritual. The victims offered by the ancient priests were either lifeless things or, at best, irrational animals distinct from the person of the offerer; Christ offers a victim included in the person of the offerer. His living human flesh, animated by His rational soul, a real and worthy substitute for mankind, on whose behalf Christ offers the sacrifice. The Aaronic priest inflicted an irreparable death on the victim which his sacrificial intention changed into a religious rite or symbol; in Christ's sacrifice the immutation of the victim is brought about by an internal act of His will (John 10:17), and the victim's death is the source of a new life to himself and to mankind. Besides, Christ's sacrifice, being that of a Divine person, carries its own acceptance with it; it is as much of a gift of God to man, as a sacrifice of man to God.

Hence follows the perfection of the salvation wrought by Christ for mankind. On His part Christ offered to God a satisfaction for man's sin not only sufficient but superabundant (Romans 5:15-20); on God's part supposing, what is contained in the very idea of man's redemption through Christ, that God agreed to accept the work of the Redeemer for the sins of man, He was bound by His promise and His justice to grant the remission of sin to the extent and in the manner intended by Christ. In this way our salvation has won back for us the essential prerogative of the state of original justice, i.e., sanctifying grace while it will restore the minor prerogatives of the Resurrection. At the same time, it does not at once blot out individual sin, but only procures the means thereto, and these means are not restricted only to the predestined or to the faithful, but extend to all men (1 John 2:2; 1 Timothy 2:1-4). Moreover salvation makes us coheirs of Christ (Romans 8:14-17), a royal priesthood (1 Peter 2:9; cf. Exodus 19:6), sons of God, temples of the Holy Ghost (1 Corinthians 3:16), and other Christs--Christianus alter Christus; it perfects the angelical orders, raises the dignity of the material world, and restores all things in Christ (Ephesians 1:9-10). By our salvation all things are ours, we are Christ's, and Christ is God's (1 Corinthians 3:22-23).

Individual salvation

The Council of Trent describes the process of salvation from sin in the case of an adult with great minuteness (Sess. VI, v-vi).

It begins with the grace of God which touches a sinner's heart, and calls him to repentance. This grace cannot be merited; it proceeds solely from the love and mercy of God. Man may receive or reject this inspiration of God, he may turn to God or remain in sin. Grace does not constrain man's free will.

Thus assisted the sinner is disposed for salvation from sin; he believes in the revelation and promises of God, he fears God's justice, hopes in his mercy, trusts that God will be merciful to him for Christ's sake, begins to love God as the source of all justice, hates and detests his sins.

This disposition is followed by justification itself, which consists not in the mere remission of sins, but in the sanctification and renewal of the inner man by the voluntary reception of God's grace and gifts, whence a man becomes just instead of unjust, a friend instead of a foe and so an heir according to hope of eternal life. This change happens either by reason of a perfect act of charity elicited by a well disposed sinner or by virtue of the Sacrament either of Baptism or of Penance according to the condition of the respective subject laden with sin. The Council further indicates the causes of this change. By the merit of the Most Holy Passion through the Holy Spirit, the charity of God is shed abroad in the hearts of those who are justified.

Against the heretical tenets of various times and sects we must hold

that the initial grace is truly gratuitous and supernatural;
that the human will remains free under the influence of this grace;
that man really cooperates in his personal salvation from sin;
that by justification man is really made just, and not merely declared or reputed so;
that justification and sanctification are only two aspects of the same thing, and not ontologically and chronologically distinct realities;
that justification excludes all mortal sin from the soul, so that the just man is no way liable to the sentence of death at God's judgment-seat.

Other points involved in the foregoing process of personal salvation from sin are matters of discussion among Catholic theologians; such are, for instance,

the precise nature of initial grace,
the manner in which grace and free will work together,
the precise nature of the fear and the love disposing the sinner for justification,
the manner in which sacraments cause sanctifying grace.

But these questions are treated in other articles dealing ex professo with the respective subjects. The same is true of final perseverance without which personal salvation from sin is not permanently secured.

What has been said applies to the salvation of adults; children and those permanently deprived of their use of reason are saved by the Sacrament of Baptism.


Is Salvation a Personal Thing?

"Our own salvation and the salvation of the world are interconnected like the two beams of the cross"

(Paraphrasing Henri Nouwen)



Manche Christen sind der Ansicht, wir seien alleine durch den Glauben ("sola fide") gerettet. In dem Moment, wo wir glauben (für manche Christen genübt hierfür ein einfaches Gebet, andere halten zumindest noch an der Taufe als Beginn des Lebens als Christ fest), wäre es unwichtig, welche (guten oder schlechten) Werke wir von nun an vollbringen - wir sind ja schon "gerettet". Gute werke seien höchstens noch als Ausfluss des Glaubens zu sehen. Sie sind ganz in Ordnung, aber nicht unbedingt notwendig.

Katholiken haben hier eine andere Auffassung. Ja, wir werden durch die Gnade Gottes und unseren Glauben gerettet - aber nicht durch den Glauben alleine. Ebenso warnt die Bibel ausdrücklich vor falscher Heilsgewissheit (also der Auffassung, es wäre egal, was wir ab dem Zeitpunkt, wo wir "gerettet" sind, tun).

Für Katholiken heißt "Glaube" aber nicht nur das, was wir verstandesmäßig erfassen (also etwa durch die bloße Aussage: "Ich glaube"). Es umfasst uns als ganze Menschen - mit all unseren Sinnen, mit unserem Verstand, aber auch mit unseren Taten. Am Beginn jeden Glaubens steht immer Gottes Gnade - diese muss aber durch uns beantwortet werden. Durch uns als Menschen im biblischen Sinn (das biblische Menschenbild umfasst den Körper, den spirituellen Teil und die Psyche). Durch unsere Worte wie unsere Taten. Glaube findet also nicht nur im Kopf statt, er findet seinen Ausdruck im Menschen als ganzen.

(Fortsetzung folgt)


Erlösung und die Bibel

Manche evangelikale Christen glauben, die Bibel sei doch eindeutig, was die Errettung (bzw. Erlösung) betrifft (widersprchen sich aber je nach Gemeinde doch erheblich, wie diese Errettung aussieht bzw. wer alles "gerettet" ist und wer nicht). Ihrer Meinung nach ist es auch genug, wenn man als Christ die Bibel hat. Die Kirche oder gar Tradition brauche man für den Glauben nicht.

Derartige Thesen lassen sich aber in der Bibel nicht finden. Ganz im Gegenteil. Das Problem mit Sola Scriptura: wenn jeder Christ nur die Bibel braucht und es keine andere Autorität gibt, kann und soll auch jeder alles, was er braucht in der Bibel finden. Er benötigt dann auch niemanden, der ihm zeigt, wie man sie auslegt. Bibellesen und Bibelstudium sind leider nicht dasselbe. Und genau das ist geschehen seit der Reformation: die Protestanten haben sich in abertausende verschiedener Gemeinden aufgespalten. Und ein Teil davon bezeichnet sich auch als "Biblische Christen". Da darf man allerdings nachfragen, wieviele Bibeln es gibt.

Interessant auch zu wissen, dass im NT die Kirche (und NICHT die Bibel!) als die Säule der Wahrheit genannt wird!

Die Bibel ist nicht immer leicht zu verstehen und so manches, was auf den ersten Blick offensichtlich erscheint, erweist sich bei genauerem Studium als etwas ganz anderes. Es ist beinahe unvermeidlich, dass es zu Irrlehren oder gar Abspaltungen von der Kirche kommt, wenn es keine verbindliche Autorität gibt.

Ob man nun die Eucharistie, die Taufe, die Sündenvergebung, Gnade, Glaube, Heiligung, die eventuelle Möglichkeit, seine "Errettung" zu verlieren, weibliche Geistliche in der Kirche oder was auch immer nimmt: schon zu Luthers Zeiten und erst recht danach gab es hierzu teils völlig unterschiedliche Auffassungen. Und jede davon war angeblich biblisch.

Auf dieser Seite wollen wir besonders auf die Frage eingehen, die so viele - gerade Evangelikale - besegt: wie wird man "gerettet"?

(Fortsetzung folgt)


(Quelle: Dave Armstrong, The One-Minute Apologist. Sophia Institute Press, Manchester, 2007. Go and get it!).

Außerhalb der Kirche kein Heil"

"Außerhalb der Kirche kein Heil"


846 Wie ist diese von den Kirchenvätern oft wiederholte Aussage zu verstehen? Positiv formuliert, besagt sie, dass alles Heil durch die Kirche, die sein Leib ist, von Christus dem Haupt herkommt:


"Gestützt auf die Heilige Schrift und die Überlieferung lehrt [das Konzil], dass diese pilgernde Kirche zum Heile notwendig sei. Der eine Christus nämlich ist Mittler und Weg zum Heil, der in seinem Leib, der die Kirche ist, uns gegenwärtig wird; indem er aber selbst mit ausdrücklichen Worten die Notwendigkeit des Glaubens und der Taufe betont hat, hat er zugleich die Notwendigkeit der Kirche, in die Menschen durch die Taufe wie durch eine Tür eintreten, bekräftigt. Darum können jene Menschen nicht gerettet werden, die sehr wohl wissen, dass die katholische Kirche von Gott durch Jesus Christus als eine notwendige gegründet wurde, jedoch nicht in sie eintreten oder in ihr ausharren wollen" (LG 14).


847 Diese Feststellung bezieht sich nicht auf solche, die ohne ihre Schuld Christus und seine Kirche nicht kennen:


"Wer nämlich das Evangelium Christi und seine Kirche ohne Schuld nicht kennt, Gott jedoch aufrichtigen Herzens sucht und seinen durch den Anruf des Gewissens erkannten Willen unter dem Einfluß der Gnade in den Taten zu erfüllen versucht, kann das ewige Heil erlangen" (LG 16) [Vgl. DS 3866-3872].


848 "Wenngleich Gott Menschen, die das Evangelium ohne ihre Schuld nicht kennen, auf Wegen, die er weiß, zum Glauben führen kann, ohne den es "unmöglich" ist, ihm "zu gefallen" (Hebr 11,6), so liegt doch auf der Kirche die Notwendigkeit und zugleich das heilige Recht der Verkündigung der Frohbotschaft" (AG 7) an alle Menschen.

(Quelle: Katechismus der Katholischen Kirche - www.vatican.va)

Für einen wiedergeborenen Christen ist die Erlösung doch garantiert!

Tatsächlich? Sehen wir uns 2 Tim 2,12 an: "wenn wir standhaft bleiben, werden wir auch mit ihm herrschen; wenn wir ihn verleugnen, wird auch er uns verleugnen." (Einheitsübersetzung).

Standhaftigkeit und Durchhaltevermögen sind also Grundvoraussetzungen, um es bis "nach oben" zu schaffen. Wenn wir die Erlösung schon garantiert und sicher hätten, sobald wir einmal "gerettet" sind, warum sollten wir dann standhaft bleiben, um in den Himmel zu kommen, wie wir es hier lesen? Wir müssen das Rennen bis zum Ziellauf durchhalten. Jesus sagt uns in Lk 9,23, dass jemand, der Ihm nachfolgen will, sich selbst verleugnen und täglich sein Kreuz auf sich nehmen muss. Das widerspricht aber der Vorstellung von "einmal gerettet, immer gerettet"!

(Quelle: www.saintjoe.com)


Es kommt doch gar nicht auf das an, was wir tun - Jesus hat doch schon alles nötige für unsere Errettung getan!

Lesen wir Mt 7,21: "Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Herr!, wird in das Himmelreich kommen, sondern nur, wer den Willen meines Vaters im Himmel erfüllt" (Einheitsübersetzung). Wir müssen also den Willen unseres Vaters im Himmel tun. Einfach nur zu sagen, Jesus ist unser Herr, ist nicht genug! Es reicht noch nicht einmal, Wunder iin Seinem Namen zu vollbringen oder das Evangelium zu verkünden. Es ist einfach eine Irrlehre, zu glauben, wir hätten einen festen Platz im Himmel! Wer so etwas glaubt, setzt tatsächlich seine Errettung auf's Spiel!

Nun zu Jn 14,21: "Wer meine Gebote hat und sie hält, der ist es, der mich liebt; wer mich aber liebt, wird von meinem Vater geliebt werden und auch ich werde ihn lieben und mich ihm offenbaren." (Einheitsübersetzung).

Wir müssen also Gottes Gebote halten! Die "einmal gerettet, immer gerettet"-Theologie ist nicht biblisch! Wie wir hier sehen, müssen wir mehr tun als nur Jesus als unseren persönlichen Herrn und Retter zu akzeptieren und das Sündergebet zu beten. Unsere Liebe zu Gott zeigt sich in dem, was wir tun, wie wir handeln, reden usw. Unsere Erlösung ist kein abgeschlossenenes und besiegeltes Geschäft! Ein Christ hat sein Kreuz zu tragen und Gutes zu tun: "Darum, liebe Brüder - ihr wart ja immer gehorsam, nicht nur in meiner Gegenwart, sondern noch viel mehr jetzt in meiner Abwesenheit-: müht euch mit Furcht und Zittern um euer Heil!" (Phil 2,12 - Einheitsübersetzung).

(Quelle: www.saintjoe.com)


Ihr mit euren Werken - die sind doch gar nicht notwendig für unsere Errettung!

Sehen wir uns Jk 2,24-26 an: "Ihr seht, dass der Mensch aufgrund seiner Werke gerecht wird, nicht durch den Glauben allein. Wurde nicht ebenso auch die Dirne Rahab durch ihre Werke als gerecht anerkannt, weil sie die Boten bei sich aufnahm und dann auf einem anderen Weg entkommen ließ? Denn wie der Körper ohne den Geist tot ist, so ist auch der Glaube tot ohne Werke." (Einheitsübersetzung). Es bedarf also auch der Werke, wenn man an Jesus Christus glaubt. Die Lehre von der "sola fide" (allein durch den Glauben) ist also nicht biblisch. Im vorliegenden Fall handelt es sich übrigens um die einzige Stelle in der Bibel, wo die Wörter "Glaube" und "allein" in einem Satz vorkommen - und es steht ein "nicht" davor! Wer Glaubt, muss diesem Glauben also auch Taten folgen lassen - er muss aktiv werden und reiche Frucht bringen. Wenn er nichts Gutes vollbringt, ist unser Glaube schlichtweg tot. Was ist nun mit Gottes Gnade? Durch sie glauben wir überhaupt erst - und sie ermöglicht es uns auch, unseren Glauben auszuleben und ihm Taten folgen zu lassen.

(Quelle: www.saintjoe.com)


Was ist mit Eph 2,8-9?

Sehen wir uns diese Stelle an: "Denn aus Gnade seid ihr durch den Glauben gerettet, nicht aus eigener Kraft - Gott hat es geschenkt -, nicht aufgrund eurer Werke, damit keiner sich rühmen kann." (Einheitsübersetzung)

Diese Stelle wird oft und gerne gerade von evangelikalen Christinnen und Christen oder Fundamentalisten zitiert.

Ein Großteil der katholischen Antwort hierzu wird jedoch bereits im Vers 10 gegeben, der - bewusst oder unbewusst - nie mit zitiert wird: "Seine Geschöpfe sind wir, in Christus Jesus dazu geschaffen, in unserem Leben die guten Werke zu tun, die Gott für uns im Voraus bereitet hat." (Einheitsübersetzung)

Und schon löst sich das Argument in Luft auf. Ja, wir sind durch die Gnade Gottes und durch unseren Glauben gerettet - aber nicht durch den Glauben allein (siehe Jak 2,24). Luther musste das Wort "allein" in die Bibel einfügen (bei Röm 3,28), damit es seine Theorie überhaupt erst stützte!

Viele Evangelikale lehren also Eph 2,8-9. Die Katholische Kirche lehrt Eph 2,8-10.

Im übrigen hat die Katholische Kirche 2.000 Jahre lang getreu der biblischen Überlieferung gelehrt, dass wir durch die Gnade Gottes gerettet werden (vgl. Apg 15,11 oder Sektion 1996 des Katechismus der Katholischen Kirche).

Es lohnt sich also immer, zum einen Bibelverse im Kontext zu lesen und zum anderen auch die Position der Katholischen Kirche (so wie sie dies selbst verfasst hat!) nachzulesen, anstatt immer nur das zu wiederholen, was man irgendwo aufgeschnappt hat oder was sich gut anhört - sofern man einen oder zwei Verse der Bibel völlig aus dem Kontext reisst.

(Quelle: www.familylifecenter.net)


Wenn wir einmal gerettet sind, kommt es doch gar nicht mehr auf unser Verhalten an!

Falsch. Lesen wir hierzu Mt 16,27: "Der Menschensohn wird mit seinen Engeln in der Hoheit seines Vaters kommen und jedem Menschen vergelten, wie es seine Taten verdienen." (Einheitsübersetzung)

Wir werden also nach dem beurteilt, was wir getan oder nicht getan haben - klarer lässt sich das wohl kaum formulieren! Einfach nur zu glauben und das "Gebet des Sünders" (das übrigens nirgendwo in der Bibel steht!) zu beten, reicht offensichtlich nicht! "Du glaubst: Es gibt nur einen Gott. Damit hast du recht; das glauben auch die Dämonen und sie zittern." (Jk 2,19 - Einheitsübersetzung) - es reicht also nicht aus, einfach nur zu glauben. Wenn wir tatsächlich glauben und Jesus nachfolgen wollen, müssen wir Seinen Willen und damit Gottes Gebote erfüllen!

(Quelle: www.saintjoe.com)


Jesus hat getan, was für unsere Erlösung notwendig war. Nichts, was wir tun, hat darauf einen Einfluss!

Lesen wir Mt 19, 16-17: "Es kam ein Mann zu Jesus und fragte: Meister, was muss ich Gutes tun, um das ewige Leben zu gewinnen? Er antwortete: Was fragst du mich nach dem Guten? Nur einer ist "der Gute". Wenn du aber das Leben erlangen willst, halte die Gebote!" (Einheitsübersetzung).

Wir sind alle Sünder und müssen mit einem liebenden Glauben zu Gott kommen. Dieser liebende Glaube zeigt sich in dem Maße, in dem wir Seine Gebote halten. Das können wir letztlich nur durch Gottes Gnade und unser beständiges Streben, Ihn mit all unserem Herzen, Verstand und Körper zu lieben und zu gehorchen. Aus den 10 Geboten wurden durch Jesu Menschwerdung keineswegs nur 10 Empfehlungen. Unsere Taten müssen dem Willen Gottes entsprechen - und wir tun dies, indem wir Seine Gebote befolgen.

(Quelle: www.saintjoe.com)

Einmal gerettet - immer gerettet!

Tatsächlich? Lesen wir Mt 24,13: "Wer jedoch bis zum Ende standhaft bleibt, der wird gerettet." (Einheitsübersetzung)

Wir müssen also standhaft bleiben, um gerettet zu werden! Wir müssen Gott und unseren Nächsten unser ganzes Leben lang lieben, mit einer Liebe, die sich auch in Taten ausdrückt - wir müssen also etwas tun. In der gesamten Bibel finden wir immer wieder Hinweise, dass Gott von Seinem Volk etwas gefordert hat, um ihre Liebe und ihren Gehorsam zu zeigen. Jesus hat die Türen für uns geöffnet - aber wir müssen immer noch durch gehen!

(Quelle: www.saintjoe.com)


Once Saved Always Saved - Ist unsere Errettung sicher?

Sehen wir uns an, was die Bibel dazu sagt (alle Zitate aus der Einheitsübersetzung):

Etwa: Matthäus 7,21: "Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Herr!, wird in das Himmelreich kommen, sondern nur, wer den Willen meines Vaters im Himmel erfüllt."

Oder Matthäus 24,13: "Wer jedoch bis zum Ende standhaft bleibt, der wird gerettet."

Dann noch Römer 11,22: "Erkenne die Güte Gottes und seine Strenge! Die Strenge gegen jene, die gefallen sind, Gottes Güte aber gegen dich, sofern du in seiner Güte bleibst; sonst wirst auch du herausgehauen werden."

Und Philipper 2,12: "Darum, liebe Brüder - ihr wart ja immer gehorsam, nicht nur in meiner Gegenwart, sondern noch viel mehr jetzt in meiner Abwesenheit -: müht euch mit Furcht und Zittern um euer Heil!"

Paulus schreibt in 1 Korinther 9,27: "vielmehr züchtige und unterwerfe ich meinen Leib, damit ich nicht anderen predige und selbst verworfen werde."

Wiederum Paulus: 1 Korinther 10,11-12: "Das aber geschah an ihnen, damit es uns als Beispiel dient; uns zur Warnung wurde es aufgeschrieben, uns, die das Ende der Zeiten erreicht hat. Wer also zu stehen meint, der gebe Acht, dass er nicht fällt."

Und noch einmal: Galater 5,4: "Wenn ihr also durch das Gesetz gerecht werden wollt, dann habt ihr mit Christus nichts mehr zu tun; ihr seid aus der Gnade herausgefallen."

Ziemlich deutlich wird es hier: 2 Timotheus 2,11-13: "Das Wort ist glaubwürdig: Wenn wir mit Christus gestorben sind, werden wir auch mit ihm leben; wenn wir standhaft bleiben, werden wir auch mit ihm herrschen; wenn wir ihn verleugnen, wird auch er uns verleugnen. Wenn wir untreu sind, bleibt er doch treu, denn er kann sich selbst nicht verleugnen."

Oder hier: Hebräer 6,4-6: "Denn es ist unmöglich, Menschen, die einmal erleuchtet worden sind, die von der himmlischen Gabe genossen und Anteil am Heiligen Geist empfangen haben,die das gute Wort Gottes und die Kräfte der zukünftigen Welt kennen gelernt haben, dann aber abgefallen sind, erneut zur Umkehr zu bringen; denn sie schlagen jetzt den Sohn Gottes noch einmal ans Kreuz und machen ihn zum Gespött."

Nochmal Hebräer 10,26-27: "Denn wenn wir vorsätzlich sündigen, nachdem wir die Erkenntnis der Wahrheit empfangen haben, gibt es für diese Sünden kein Opfer mehr, sondern nur die Erwartung des furchtbaren Gerichts und ein wütendes Feuer, das die Gegner verzehren wird."

So etwas wie einen Moment des Christ-werdens, ab dem man dann für alle Zeiten "gerettet" ist, gibt es also nicht. Ganz im Gegenteil...

Aber in der Bibel heisst es doch, dass kein Einziger gerecht ist und keiner Gutes tut!

Dieser Vers wird meist völlig aus dem Zusammenhang gerissen. Zum Verständnis sollte etwa auch Psalm 14,1-5 gelesen werden ("Die Toren sagen in ihrem Herzen: "Es gibt keinen Gott". Sie handeln verwerflich und schnöde; da ist keiner, der Gutes tut. Der Herr blickt vom Himmel herab auf die Menschen, ob noch ein Verständiger da ist, der Gott sucht. Alle sind sie abtrünnig und verdorben, keiner tut Gutes, auch nicht ein Einziger. Haben denn all die Übeltäter keine Einsicht? Sie verschlingen mein Volk. Sie essen das Brot des Herrn, doch seinen Namen rufen sie nicht an. Es trifft sie Furcht und Schrecken; denn Gott steht auf  der Seite der Gerechten." (Einheitsübersetzung). Oder Mt 25,21: "Sein Herr sagte zu ihm: Sehr gut, du bist ein tüchtiger und treuer Diener. Du bist im Kleinen ein treuer Verwalter gewesen, ich will dir eine große Aufgabe übertragen. Komm, nimm teil an der Freude deines Herrn!" (Einheitsübersetzung).

Offensichtlich gibt es da Menschen, die Gutes tun, sonst würde Jesus ja absichtlich Menschen in die Irre führen. Als María in Mk 14,6 Jesu Füße salbte, sagte Er: "Sie hat ein gutes Werk an mir getan." (Einheitsübersetzung). Wenn wir aber Gutes tun, tun wir das nicht aus uns selbst heraus, sodass wir vor Jesus treten und zu Ihm sagen könnten: "Schau, ich habe etwas Gutes getan!", sondern durch Jesu Wirken in und durch uns tun wir Gutes. Andere Verse über Gutes tun: Mt 5,16, 12,35; Mk 3,4; Lk 6,27.33.

Sehen wir uns noch Lk 1,6 an: "Beide lebten so, wie es in den Augen Gottes recht ist, und hielten sich in allem streng an die Gebote und Vorschriften des Herrn." (Einheitsübersetzung).

Hier geht es darum, dass Zacharias und Elisabet taten, was recht ist. Wenn es also in Röm 3,10-12 heißt, dass es keinen gibt, der gerecht ist und der Gutes tut, so bezieht sich das auf Ps 14,1-4. Hier spricht der Psalmist von zwei Arten von Menschen: die Bösen, die Gottes Volk verschlingen und dann in Vers fünf die Gerechten. Weitere zum Verständnis hilfreiche Bibelverse: Lk 2,25, 5,32, 15,7, 23,50; Röm 5,19; Heb 10,37-38; Gen 6,9, 7,1, 38,26.

(Quelle: www.saintjoe.com)


Die "Werke" der Katholiken sind doch nur Teil ihrer von Menschen gemachten Traditionen!

Lesen wir Phil 2,12-13: "Darum liebe Brüder - ihr wart ja immer gehorsam -, nicht nur in meiner Gegenwart, sondern noch viel mehr jetzt in meiner Abwesenheit -: müht euch mit Furcht und Zittern um euer Heil! Denn Gott ist es, der in euch das Wollen und das Vollbringen bewirkt, noch über euren guten Willen hinaus." (Einheitsübersetzung).

Die Philipper sollten Paulus' Botschaft gehorchen, indem sie sich mit Furcht und Zittern um ihr Heil mühten. Warum sollten wir das heute anders machen, wenn wir doch die wahren Christen des Neuen Testaments sind? Unser Verhalten hat einen wesentlichen Einfluss darauf, wie Gott uns beurteilt. Das sollte doch in jedem von uns eine heilige Furcht wecken, danach zu trachten, in allem den Willen des Vaters zu tun! Weder Paulus noch irgendjemand der anderen Schreiber des Neuen Testaments erzählen uns von einer furchtlosen Versicherung der Erlösung, so wie es viele Prediger heutzutage fälschlicherweise darstellen!

(Quelle: www.saintjoe.com)


Wenn man einmal Jesus als seinen persönlichen Herrn und Retter angenommen hat, kann man seine Erlösung nicht mehr verlieren!

Lesen wir 1 Kor 9,27: "vielmehr züchtige und unterwerfe ich meinen Leib, damit ich nicht anderen predige und selbst verworfen werde." (Einheitsübersetzung).

Paulus sagt den Korinthern, dass es keine Garantie auf Erlösung gibt. Er fürchtet selbst um seine Erlösung, obwohl er ein treuer Dienser Gottes war und durch sein Predigen dazu beitrug, dass das Evangelium verbreitet wurde. Ihm ist aber klar, dass auch er in ernsthafte Sünde fallen könnte und der Himmel damit ausser Reichweite für ihn wäre. Wenn schon der Apostel Paulus sich aber Sorgen um seine eigene Erlösung machte, sollten wir uns dann nicht alle Sorgen um unsere Erlösung machen?

(Quelle: www.saintjoe.com)


Ist man einmal gerettet, kann man seine Erlösung nicht mehr verlieren!

Sehen wir uns 1 Kor 10,12 an: "Wer also zu stehen meint, der gebe Acht, dass er nicht fällt." (Einheitsübersetzung).

Wenn die eigene Erlösung damit garantiert wäre, dass man "Jesus als seinen persönlichen Herrn und Retter annimmt", warum würde Paulus dann die Kirche in Korinth derart warnen? Ganz einfach: weil unsere Erlösung keineswegs garantiert ist! Wir müssen fleissig daran arbeiten, sonst fallen auch wir. Gott gewährt uns die nötige Gnade, um Versuchungen zu widerstehen und es zu vermeiden, in die Sünde zu verfallen, wenn wir nur nahe bei Ihm bleiben und die heiligen Sakramente empfangen, die Er uns gegeben hat.

(Quelle: www.saintjoe.com)


Euchariste und die "persönliche Beziehung zu Jesus"

Wurdest du auch schon einmal gefragt, ob du eine "persönliche Beziehung zu Jesus Christus hast"? Bei solchen Fragen bin ich froh, katholisch zu sein.

Abgesehen davon, dass die Kirche in den letzten 2.000 Jahren den Glauben nie als etwas persönliches gesehen hat, sondern immer in Zusammenhang mit dem Leib Christi, der Gemeinschaft der Glaubenden in der Kirche (keiner erhält seine Gaben für sich alleine, sondern soll sie zum Wohl der Kirche verwenden!) - als Katholiken haben wir die Eucharistie!

In der Eucharistie kommt Jesus Christus selbst zu uns - wir nehmen Ihn in uns auf!

Wie persönlich kann man noch werden?

(Frei nach Fr. Bill Casey)


Es reicht doch, Jesus als seinen persönlichen Herrn und Retter anzunehmen! Alles andere ist doch eine katholische Erfindung!

Also muss man nicht Buße tun oder glauben? Muss man sich nicht taufen lassen?

Das sind keineswegs nur "eigene Werke" - der Glaube z.B. kann nur durch die Gnade Gottes geschenkt werden, die wir in freier Entscheidung beantworten!

Manche Sprüche klingen erst einmal gut - und sind wohl auch gut gemeint, stehen aber nicht auf der Grundlage der Bibel - und wurden von der Kirche auch nie so gesehen.

(Frei nach Prof. Dr. Scott Hahn)


Jesus, mein persönlicher Erlöser?

Unsere eigene Erlösung und die Erlösung der gesamten Welt sind miteinander verbunden wie die beiden Planken des Kreuzes.

(in Anlehnung an Henri Nouwen)


Wie sollte ich antworten, wenn mich jemand fragt, ob ich gerettet bin oder wiedergeboren wurde?

Antworte laut und deutlich: „Ja!“. Sag ihnen, dass du durch die Taufe gerettet wurdest, wie die Bibel es in 1 Petr 3,20-21 sagt:

„Diese waren einst ungehorsam, als Gott in den Tagen Noachs geduldig wartete, während die Arche gebaut wurde; in ihr wurden nur wenige, nämlich acht Menschen, durch das Wasser gerettet. Dem entspricht die Taufe, die jetzt euch rettet. Sie dient nicht dazu, den Körper von Schmutz zu reinigen, sondern sie ist eine Bitte an Gott um ein reines Gewissen aufgrund der Auferstehung Jesu Christi.“ (1 Petr 3,20-21 – Einheitsübersetzung)

Manche Protestanten denken, sie wären durch einen einzigen Glaubensakt gerettet, an einem einzigen Zeitpunkt in ihrem Leben (meist ein kurzes Gebet). Nirgendwo in der Heiligen Schrift steht jedoch etwas Vergleichbares. Als Katholiken glauben wir vielmehr, dass die Erlösung ein Prozess ist, der mit unserer Taufe beginnt und unser ganzes Leben über andauert, genauso wie die Bibel es uns lehrt.

An vielen Stellen lehrt uns die Heilige Schrift, wie man „gerettet“ wird, aber nicht eine von ihnen sagt, wir werden durch einen einzigen Akte des Glaubens gerettet an einem einzigen Zeitpunkt. Wie bereits erwähnt, sagt uns 1 Petr 3,20, dass wir durch die Taufe errettet werden. In Heb 12,14 lesen wir folgendes:

„Strebt voll Eifer nach Frieden mit allen und nach der Heiligung, ohne die keiner den Herrn sehen wird.“ (Einheitsübersetzung)

In Mt 6,14-15 heißt es:

„Denn wenn ihr den Menschen ihre Verfehlungen vergebt, dann wird euer himmlischer Vater auch euch vergeben. Wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, dann wird euch euer Vater eure Verfehlungen auch nicht vergeben.“ (Einheitsübersetzung)

Wenn dir Gott aber nicht vergeben hat, kannst du dann wirklich Erlösung erlangen? Nein! Die Tatsache also, dass wir anderen vergeben, ist wesentlich für unsere eigene Erlösung.

Lesen wir 1 Tim 2,15:

„Sie wird aber dadurch gerettet werden, dass sie Kinder zur Welt bringt, wenn sie in Glaube, Liebe und Heiligkeit ein besonnenes Leben führt.“ (Einheitsübersetzung)

Joh 6,54 sagt uns:

„Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, hat das ewige Leben, und ich werde ihn auferwecken am Letzten Tag.“ (Einheitsübersetzung)

Und in Mt 19,16-17 heißt es:

„Es kam ein Man zu Jesus und fragte: Meister, was muss ich Gutes tun, um das ewige Leben zu gewinnen? Er antwortete: Was fragst du mich nach dem Guten? Nur einer ist „der Gute“. Wenn du aber das Leben erlangen willst, halte die Gebote!“ (Einheitsübersetzung)

Jesus sagte also nicht: „Nimm mich in dein Herz als deinen persönlichen Herr und Erlöser an“, Er sagte vielmehr, wir müssen die Gebote halten, um das ewige Leben zu erlangen!

Ja, als Katholiken sind wir wiedergeboren. Und als Katholiken glauben wir, dass wir gerettet sind („Denn wir sind gerettet, doch in der Hoffnung. Hoffnung aber, die man schon erfüllt sieht, ist keine Hoffnung. Wie kann man auf etwas hoffen, das man sieht?“ Roem 8,24. „Denn das Wort vom Kreuz ist denen, die verloren gehen, Torheit; uns aber, die gerettet werden, ist es Gottes Kraft.“ 1 Kor 1,18. „Nachdem wir jetzt durch sein Blut gerecht gemacht sind, werden wir durch ihn erst recht vor dem Gericht Gottes gerettet werden. Da wir mit Gott versöhnt wurden durch den Tod seines Sohnes, als wir noch (Gottes) Feinde waren, werden wir erst recht, nachdem wir versöhnt sind, gerettet werden durch sein Leben.“ Roem 5,9-10 – Einheitsübersetzung). Wir müssen allerdings bis zum Ende durchhalten und unsere Augen auf den Preis gerichtet halten. Erlösung ist ein Prozess, genauso wie Katholiken dies glauben und wie es die Bibel klar und deutlich lehrt.

(Quelle: Dr. John Martignoni www.biblechristiansociety.com)

Die Erlösung kann man doch nicht verlieren - einmal gerettet, immer gerettet!

Lesen wir Röm 11,22: "Erkenne die Güte Gottes und seine Strenge! Die Strenge gegen jene, die gefallen sind, Gottes Güte aber gegen dich, sofern du in seiner Güte bleibst; sonst wirst auch du herausgehauen werden." (Einheitsübersetzung).

Wir müssen also bis zum Schluss standhaft bleiben oder wir riskieren, vom lebensspendenden Baum abgeschnitten zu werden, so wie einige derer in Israel (Gottes auserwähltes Volk) abgeschnitten wurden, während andere (die Heiden) eingepfropft wurden (Röm 11,16-21). Gott geht streng mit denen um, die sich von Ihm abwenden; die aber, die Ihm gegenüber treu bleiben, werden Seine Güte erhalten.

Es gibt Menschen, die meinen, unsere Erlösung können wir nicht verlieren - und sie sündigen weiterhin, als ob das keinen Unterschied machen würde. Wir sündigen alle, aber wir müssen darauf acht geben, dass wir alle Sünden überwinden!

(Quelle: www.saintjoe.com)


Gott nimmt doch seine Zusage der Erlösung nicht zurück! wie kann man denn seine Erlösung verlieren?

Nein, Gott nimmt Seine Zusage der Erlösung nicht zurück. Wir können uns aber sehr wohl von Gott abwenden und einen anderen Weg gehen! Diese Freiheit lässt Er uns - wir können uns für oder gegen Ihn entscheiden. Wenden wir uns aber von Ihm ab, können wir natürlich unsere Erlösung verlieren - nicht umsonst warnt uns die Bibel immer wieder davor!

(Quelle: u.a. Mike Cumbie: http://www.mikecumbie.org/)

Die Bibel sagt doch , dass niemand gerecht ist, kein Einziger. Und niemand tut Gutes. Wir werden also nur für gerecht erklärt!

Lesen wir Röm 5,19: "Wie durch den Ungehorsam des einen Menschen die vielen zu Sündern wurden, so werden auch durch den Gehorsam des einen die vielen zu Gerechten gemacht werden." (Einheitsübersetzung).

Wir werden nicht einfach nur für gerecht erklärt. Wegen Adam werden wir nicht nur zu Sündern erklärt, sondern dazu gemacht. Und genauso ist es mit unserer Rechtfertigung - wir wurden gerecht gemacht. Dieser Vers zeigt klar die tatsächliche Unterscheidung zwischen unserer Sündhaftigkeit und unserer Gerechtigkeit. Beide werden gemacht und nicht erklärt. Leugnen zu wollen, dass wir nicht gerecht gemacht wurden würde bedeuten, zu leugnen, dass wir zu Sündern gemacht wurden wegen Adam. Wir werden aber nicht nur Kinder Gottes genannt, wir sind Kinder Gottes (siehe 1 Jn 3,1).

(Quelle: www.saintjoe.com)



"Müht euch mit Furcht und Zittern um euer Heil!"
Phil 2,12 - Einheitsübersetzung

Paulus hat doch den römischen Christen gesagt, dass sie schon gerettet seien!

Lesen wir Röm 8,24-25: "Denn wir sind gerettet, doch in der Hoffnung. Hoffnung aber, die man schon erfüllt sieht, ist keine Hoffnung. Wie kann man auf etwas hoffen, das man sieht? Hoffen wir aber auf das, was wir nicht sehen, dann harren wir aus in Geduld." (Einheitsübersetzung).

Wir hoffen auf unsere Erlösung, die keineswegs beschlossene Sache ist, weil wir Jesus Christus als unseren persönlichen Herrn und Retter angenommen haben. Wenn dem so wäre, warum sollten wir dann in Geduld ausharren? Warum hoffen? Wenn man auf etwas hofft, heißt das auch, dass damit ein Risiko verbunden ist. Das Risiko in diesem Fall: wir könnten letzten Endes doch nicht gerettet sein! Wir müssen in Geduld ausharren und weiterhin aktiv auf unsere Erlösung hoffen. Dies ist ein guter Beginn, aber das wird nicht das endgültige Urteil Gottes bestimmen.

(Quelle: www.saintjoe.com)


In 1 Jn 5,13 heisst es doch, dass wir wissen können, dass wir ewiges Leben haben!

Lesen wir vorab 1 Kor 4,4-5: "Ich bin mir zwar keiner Schuld bewusst, doch bin ich dadurch noch nicht gerecht gesprochen; der Herr ist es, der mich zur Rechenschaft zieht.Richtet also nicht vor der Zeit; wartet, bis der Herr kommt, der das im Dunkeln Verborgene ans Licht bringen und die Absichten der Herzen aufdecken wird. Dann wird jeder sein Lob von Gott erhalten." (Einheitsübersetzung).

Und was steht nun in 1 Jn 5,13? "Dies schreibe ich euch, damit ihr wisst, dass ihr das ewige Leben habt; denn ihr glaubt an den Namen des Sohnes Gottes." (Einheitsübersetzung). Johannes gibt uns hier ein Kriterium wie wir wissen können, dass wir ewiges Leben haben. Er schreibt ferner: "Wenn wir seine Gebote halten (2,3), liebt nicht die Welt und was in der Welt ist (2,15), wenn das Herz uns aber nicht verurteilt (3,21), wer seine Gebote hält, bleibt in Gott (3,24), wenn wir einander lieben (4,12), soll auch seinen Bruder lieben (4,20). Wenn wir also die Dinge befolgen, von denen er vor 5,13 schreibt, können wir wissen, wir haben ewiges Leben. In 1 Kor 4,4-5 sehen wir, dass Gott uns einmal richten wird.

(Quelle: www.saintjoe.com)


Ohne Liebe?

"Und wenn ich prophetisch reden könnte und alle Geheimnisse wüsste und alle Erkenntnis hätte; wenn ich alle Glaubenskraft besäße und Berge damit versetzen könnte, hätte aber die Liebe nicht, wäre ich nichts." (1 Kor 13,2 - Einheitsübersetzung)

Hier steht doch tatsächlich, dass uns all unser Glaube nichts hilft, wenn wir nicht auch Liebe haben! Wenn also der Glaube alleine zu unserer Errettung ausreichen würde, wozu bräuchten wir dann noch die Liebe?

Nein, der Glaube ist ein Gnadengeschenk Gottes, das von uns in freier Entscheidung angenommen und beantwortet wird - der Glaube alleine aber hilft uns nichts.

Und wenn Jakobus sagt, dass Glaube ohne Werke tot sei, so ist es nicht ein "anderer Glaube", eine "andere Rechtfertigung", die er hier meint, sondern andere Werke - er meint nicht das levitische Gesetz (Beschneidung usw.), sondern aus dem Zusammenhang geht klar hervor, dass er von guten Werken der Nächstenliebe spricht.

Ein Glaube ohne diese Werke der Liebe ist wert- und fruchtlos Es kommt darauf an, "den Glauben zu haben, der in der Liebe wirksam ist." (Gal 5,6 - Einheitsübersetzung)!


Bibelverse, mit denen Evangelikale Probleme haben dürften

Kol 1,24: "Jetzt freue ich mich in den Leiden, die ich für euch ertrage. Für den Leib Christ, die Kirche, ergänze ich in meinem irdischen Leben das, was an den Leiden Christi noch fehlt." (Einheitsübersetzung)

Christen glauben, dass Jesu Leiden und Tod am Kreuz ausreichend waren, damit uns unsere Sünden vergeben wurden. Die Sünden der ganzen Welt. Warum sagt aber hier der Hl. Paulus, dass an den Leiden Christi noch etwas fehlt? Die Antwort findet sich allein in der mittlerweile 2.000 Jahre alten katholischen Lehreüber unsere Teilnahme an Jesu Werk der Erlösung.

Wenn es an das Thema Leiden geht, haben viele protestantische Kirchen unbefriedigende Antworten. Wir müssen laut so einigen Evangelikalen nur Jesus als unseren persönlichen Herrn und Retter annehmen, um gerettet zu werden. Leiden sei nur ein Ausdruck des menschlichen Wesens, daswir eben aushalten müssten, ohne dass wir oder andere irgendetwas davon hätten.

Die Katholische Kirche hingegen lehrt, dass jeder durch die Taufe teil hat an Jesu ewigen Priestertum, und unsere Gebete,Werke, ja sogar unser Leiden vollenden Jesu Werk der Erlösung. Das ist wesentlich für die Mitgliedschaft in der Gemeinschaft der Heiligen. Genau darüber schreibt der Hl. Paulus hier.

Er sagt hier ganz deutlich, dass er sich feut in den Leiden, die er für andere erträgt. Der Hl.Paulus würde sich aber an nichts erfreuen und schon gar nicht darüber schreiben, wenn es nicht Jesu Werk der Erlösung voranbringen würde. Das Leiden des Hl. Paulus ist nicht für ihn selbst gedacht, sondern für andere Glieder der Kirche. Seine Freude über die Teilnahme am Werk der Erlösung durch sein Leiden beruht darauf, weil sein Leiden anderen hilft (er empfindet also keine Freude über den Schmerz des Leidens an sich). Erst im Kontext des mystischen Leib Christi macht seine Lehre Sinn.

Der Hl. Paulus erklärt, er ergänze, was an den Leiden Christi noch fehlt. Er tut das aber nicht zum Wohl von Jesus selbst, denn Jesu Leiden waren ausreichend für unsere Erlösung. Er könnte der Macht dieser Leiden nichts hinzufügen. Er sagt uns, dass er dies zum Wohle der Kirche tue, des mystischen Körpers also, dessen Haupt Jesu ist. Der Grund dafür: Gott will, dass wir an Jesu Leiden teilhaben, um das Werk Seiner Erlösung voranzubringen. In und für die Kirche also erlaubt uns Jesus, an Seinem Leiden teil zu haben und unser Leiden mit dem Seinen zu verbinden, um so den Willen des Vaters zu erfüllen. In und durch die Taufe, durch die wir die Gotteskindschaft erhalten und Teil an Jesu Priestertum nehmen, können wir Jesu Werk der Erlösung voran bringen.

Was müssen wir also tun, um wie der Hl.Paulus durch unser Leiden das zu ergänzen, was an Jesu' Leiden noch fehlt - zum Wohle der Kirche? Wir übergeben Gott unser Leiden als ein Opfer des Lobpreises Gottes. Anstatt also nur einfach still vor sich hin zu leiden, lassen wir das Leiden durch unser Gebet sogar zu, um Christi Werk der Erlösung voran zu bringen. Das ist das Leiden, worüber sich der Hl.Paulus freut und genau deshalb ist es auch so wichtig, wie wir mit dem Leiden umgehen. Ein solches Leiden ist nicht nur für die Betroffenen von Vorteil, sondern für alle Glieder im Leib Christi, der Kirche. Es gibt kein schlimmeres Leiden als vergeudetes Leiden.

Allein die Katholische Kirche hat dies 2.000 Jahre lang gelehrt!

(Quelle: http://www.scripturecatholic.com/my_top_ten.html)


Menschen zu Jesus bringen?

Ja, in und durch Jesus finden wir Erlösung. Unser menschlicher Stolz muss dabei aber verkraften können, dass wir keine Menschen zu Jesus mehr bringen müssen,da Er schon da ist. Vielleicht müssen wir einfach nur aus dem Weg gehen, damit Jesus auch retten kann!

Was wir allerdings tun können und auch sollen, ist, Menschen, die dies möchten, dabei zu helfen, Jesus zu finden (indem wir Ihnen etwa über Ihn erzählen oder durch unser eigenes Leben ein Glaubenszeugnis geben), Ihn zu erkennen und mögliche Hindernisse auf dem Weg zu Jesus beseitigen helfen.


„Außerhalb der Kirche kein Heil“?

Diesen Grundsatz lesen wir immer wieder bei den Kirchenvätern. Er ist einer der Punkte, weswegen die Katholische Kirche stark angegriffen wird.

Drehen wir diese Aussage einmal um und sehen uns ihren positiven Inhalt an: Von der Kirche als Leib Christi und durch Jesus als ihrem Haupt kommt alles Heil.

„Gestützt auf die Heilige Schrift und die Überlieferung lehrt [das Konzil], dass diese pilgernde Kirche zum Heile notwendig sei. Der eine Christus nämlich ist Mittler und Weg zum Heil, der in seinem Leib, der die Kirche ist, uns gegenwärtig wird; indem er aber selbst mit ausdrücklichen Worten die Notwendigkeit des Glaubens und der Taufe betont hat, hat er zugleich die Notwendigkeit der Kirche, in die die Menschen durch die Taufe wie durch eine Tür eintreten, bekräftigt. Darum können jene Menschen nicht gerettet werden, die sehr wohl wissen, dass die katholische Kirche von Gott durch Jesus Christus als eine notwendige gegründet wurde, jedoch nicht in sie eintreten oder in ihr ausharren wollten“ (LG 14)

Dies gilt aber nicht für die, die nichts dafür können, dass sie von Jesus Christus und seiner Kirche nichts wissen:

„Wer nämlich das Evangelium Christi und seine Kirche ohne Schuld nicht kennt, auf Wegen, die er weiß, zum Glauben führen kann, ohne den es ‚unmöglich’ ist, ihm zu ‚gefallen’ (Hebr 11,6), so liegt doch auf der Kirche die Notwendigkeit und zugleich das heilige Recht der Verkündigung der Frohbotschaft“ (AG 7) an alle Menschen.

(Katechismus der Katholischen Kirche. R. Oldenbourg Verlag, München 1993. ISBN 3-486-56038-7. Unbedingt besorgen!!)

Katholische Kirchen sind doch tot! Ich gehe lieber zu Evangelikalen, da leben die Menschen ihren Glauben wenigstens noch voller Überzeugung!

Gerade Konvertiten, also Menschen, die zum katholischen Glauben übertreten oder nach einer langen Reise durch evangelikale und/oder fundamentalistische Gemeinden wieder zurückgekommen sind, sehen sich oft in einer für sie kaum ertragbaren Situation: Sie kommen aus lebendigen Gemeinden, wo die Herzen der Menschen aus Liebe zum Herrn brennen, haben aber nach langem Studium, vielen Gesprächen, Bibelstudium, Gebeten, dem Lesen und Studieren des Katechismus und der Kirchenväter irgendwann erkannt, dass die Katholische Kirche die Kirche ist, die Jesus gegründet hat. Sie hören damit nicht auf, Evangelikale oder Fundamentalisten zu sein (wobei ich letzteres keineswegs negativ meine!). Im Gegenteil: Sie bringen all das mit, was sie in den “anderen” Gemeinden gelernt haben und können damit katholische Pfarrgemeinden ungemein bereichern! Und das haben sie auch tatsächlich vor: Sie gründen Bibelgruppen, stellen katholische, apologetische Homepages ins Netz, die den katholischen Glauben erklären und gegen Angriffe verteidigen (auch dies ist keinesfalls negativ gemeint – ganz im Gegenteil!), sie betreiben weiterhin aktiv Evangelisation, beten frei, geben öffentlich Zeugnis davon, wie sie zum Glauben – und zur Katholischen Kirche! – gefunden haben, sie verteilen Traktate, organisieren Veranstaltungen, gehen in Gefängnisse, kümmern sich um Obdachlose, bestellen nützliche Bücher und Filme und vieles mehr. Kurz: Sie geben dem Herrn ihr alles und wollen mit den Gaben, die Gott ihnen gegeben hat, eine reiche Ernte einbringen. Sie haben die traditionelle katholische Lehre sowie den Katechismus studiert, Bücher von Scott Hahn gelesen und seine DVDs und CDs angehört und einiges Material aus den USA bestellt (da es in Deutschland nichts Vergleichbares gibt, das Menschen aus solchen Gemeinden anspricht, bzw. generell Menschen hilft, ihren Glauben zu erklären und verteidigen. Apologetik gilt als etwas Vergangenes, das ins Mittelater gehört).

Wenn sie dann in katholische Pfarrgemeinden kommen, finden sie oft Gläubige vor, die sie als “lauwarm” in ihrem Glauben empfinden. Sie finden einen Modernismus vor, der ihnen unerträglich ist. Menschen, die nicht zu erkennen scheinen, welchen Reichtum sie an der Katholischen Kirche haben und dass der Glaube an Gott nicht etwas ist, das man ab und zu am Sonntag erfüllt, indem man in die Messe geht. Sie vermissen Bibelstudium, Hauskreise, Evangelisation und vieles mehr. Kurz: sie empfinden katholische Pfarrgemeinden als “tot”. Ja, es gibt einzelne Gläubige, die privat sehr viel tun, aber in der durchschnittlichen Pfarrgemeinde gibt es ausser Mutter-Kind Gruppen (so wichtig die auch sind!), Meditationsgruppen und ökumenischen Gottesdiensten nichts. “Tote” Kirchen aus ihrer Sicht. Kirchen, in denen sie, die noch innerlich brennen für den Herrn, vertrocknen.

Sie versuchen dann, die Sache in die eigene Hand zu nehmen und organisieren mit ungeheuerem persönlichen Aufwand viele Gruppen und Veranstaltungen, aber angesichts der Passivität, die sie von vielen Mitgläubigen wahrnehmen, sind sie schier am verzweifeln. Manch einer denkt dann schon daran, zurück in evangelikale oder fundamentalistische Gemeinden zu gehen – obwohl sie wissen, dass die Katholische Kirche die Kirche ist, die Jesus gegründet hat. Aber sie nehmen vielleicht durchaus in Kauf, in den “falschen” Kirche bzw. Gemeinde zu sein, aber wenigstens mit Menschen Gemeinschaft zu finden, die noch für den Herrn brennen. Ihnen ist durchaus bewusst, dass es eine “perfekte” Kirche nicht gibt, da wir alle gefallene Geschöpfe sind und dass wir unser Bild davon, wie eine Kirche auszusehen hat, nicht anderen aufzwängen duerfen, aber mit dem, was sie oft in Pfarrgemeinden vorfinden, kommen sie nicht zurecht.

Von ihren katholischen Brüdern und Schwestern werden sie manchmal misstrauisch beäugt. Sie sollen es doch mit diesem “Jesus-Zeug” nicht übertreiben. Bei Ausflügen der Pfarrgemeinde laesst man sie durch die Blume wissen, sie sollen doch daran denken, dass dies keine Evangelisationsveranstaltungen sind. Und ihre Veranstaltungen, Glaubensseminare, ihr öffentliches Eintreten für den Glauben wird nicht selten von ihren katholischen Geschwistern gemieden bis ignoriert.

Waehrend Katholiken in der Regel als Kinder getauft wurden, ist es bei Evangelikalen und Fundamentalisten normalerweise eine bewusste Entscheidung als Erwachsene, die sie dazu gebracht hat, sich taufen zu lassen, ihre Sünden zu bereuen, ihrem Leben eine neue Richtung zu geben und dem Herrn sowie ihren Mitmenschen mit all ihren Gaben zu dienen. Unabhängig von der theologischen Diskussion über die Kindstaufe wird gerade hier der Unterschied sehr deutlich und regt zum Nachdenken an. Nein, wir sollten nicht aufhören, unsere Kinder zu taufen; wir sollten aber sehr wohl nachdenken, ob hier in der Kindheit und Jugend bei der Glaubensvermittlung nicht Fehler gemacht werden. Die Jugend ist ja heute kaum mehr existent in unseren Kirchen und die wenigen Verbleibenden sind innerlich schon gegangen.

Manchmal wird hier entgegengehalten, wir hätten doch keine tote Gemeinden, da wir ja die Sakramente – und allen voran die Euchariestie! – haben und die lebendigeren Anbetungsformen in evanglikalen Gemeinden dagegen doch den Kürzeren ziehen wuerden. Hier werden einige Dinge durcheinander gebracht. Ja, wir haben die Eucharistie, und das sollten sich all diejenigen gut merken, die daran denken, die Katholische Kirche wieder zu verlassen. Keine evangelikale oder fundamentalistische Gemeinde hat die Eucharistie! Kein evangelikaler Pastor oder fundamentalistischer Prediger kann Sünden vergeben oder von sich behaupten, er stehe in der apostolischen Nachfolge, könne also sein Amt auf Jesus selbst und die ersten Apostel zurueckführen. All diese Gemeinden sind von Menschen gegründet und können dir nicht das Brot des Lebens geben.

Allerdings liegt man falsch, wenn man denkt, diesen Menschen, die voller Verzweiflung wieder daran denken, zu ihren alten Gemeinden zurückzugehen, würde es nur um die lebendigeren Anbetungsformen und die überzeugenderen und leidenschaftlicheren Predigten gehen (hier können katholische Priester allerdings noch enorm aufholen!). Es geht ihnen in der Regel vor allem darum, dort Menschen zu finden, die ebenso wie sie selbst noch innerlich vor Liebe zu Jesus brennen und ihren Glauben als eine 24-Stunden Aufgabe sehen. Anonyme Formen der Anbetung wie in durchschnittlichen Sonntagsgottesdiensten in Großstädten sind für sie unerträglich. Ihr inneres Feuer finden in durchschnittlichen katholischen Pfarrgemeinden schlichtweg keine Nahrung mehr und sie wollen es fruchtbringender einsetzen. Ganz abgesehen davon, dass sie sich manchmal auch sehr unwohl in katholischen Pfarrgemeinden fühlen, da dort das Gefühl der Gemeinschaft und des gemeinsamen Weges und Zieles, das sie kennen, kaum vorhanden ist.

Aber nochmal: wirkliche Narhung bekommt man nicht durch flammende Predigten oder Gebete, sondern durch Jesu Fleisch und Blut in der Eucharistie!

Auch sollten wir nicht vorschnell ueber Menschen urteilen. Selbst wenn uns manche Geschwister im Glauben als “lauwarm” erscheinen, liegt es doch alleine an Gott, zu entscheiden, wer reiche Frucht bringt und wer nicht. Vielleicht wissen wir gar nicht, was diese Menschen in ihrem täglichen Leben tun und wie sie Gott durch ihre Worte, Taten und Gebete ehren. Auch sind wir dazu gerufen, treu zur Kirche, zu Jesus Christus und seiner Lehre zu stehen – unabhängig davon, was andere Gläubige tun oder wie schlimm die äusseren und inneren Umstände sind.

Kaum zu leugnen dürfte aber leider sein, dass viele der Kritikpunkte bzw. der Punkte, an denen Konvertiten oder überzeugte und tiefgläubige Katholiken Anstoß nehmen, durchaus auf Tatsachen beruhen. Der moralische Relativismus, Liberalismus und Modernismus hat in der Katholischen Kirche Einzug gehalten und enormen Schaden angerichtet.

Auch dürfen wir nicht die Regelungen hinsichtlich der Erlösung im Katechismus der Katholischen Kirche (R. Oldenbourg Verlag, München – Libreria Editrice Vaticana 1993, ISBN 3-486-56038-7), 846 – 848 nicht vergessen: Ausserhalb der Kirche gibt es kein Heil! Die Kirche ist der Leib Jesu Christi – durch sie kommt das Heil vom Haupt, das Jesus selbst ist! Sie ist somit heilsnotwendig. Jesus ist dabei sowohl Mittler als auch Weg zum Heil. Dieser Jesus aber wird in Seinem Leib – der Kirche – gegenwärtig. Jesus hat uns die Bedeutung des Glaubens und der Taufe vermittelt – und damit auch die Notwendigkeit der Kirche, deren Glied wir dadurch werden. Wer sich also durchaus bewusst wird, dass die Katholische Kirche die eine, wahre, apostolische Kirche ist, die Jesus Christus gegründet hat, jedoch nicht Glied dieser Kirche werden will oder aus ihr austritt, kann somit nicht gerettet werden! Eine Ausnahme hiervon bilden nur die, die nichts dafür können, das sie nichts von Jesus Christus und Seiner Kirche wissen und gleichzeitig Gott aus ganzem Herzen suchen und den Willen Gottes, den sie durch Gottes Gnade durch den Anruf des Gewissens erkennen auch in ihren Taten zum Ausdruck bringen – also etwa in Werken der Nächstenliebe. Gott kann auch diese Menschen zum Glauben führen. Trotzdem ist und bleibt die Katholische Kirche diejenige, die die frohe Botschaft allen Menschen verkündigen soll!

In “Reconciliatio et Paenitentia” hat Papst Johannes Paul II über die geschrieben, die Gott und damit auch Seine Gnade und die Quelle ihrer Erlösung zurückweisen. Hierdurch scheint sich der Betreffende aus eigenem Willen vom Weg der Vergebung auszuschließen. Er bringt seine Hoffnung zum Ausdruck, dass nur wenige in dieser Haltung der Rebellion und Herausforderung Gottes bis zum Ende bleiben. Gott sei darüberhinaus in Seiner barmherzigen Liebe größer als unsere Herzen, wie uns schon der Hl. Johannes lehre. Er kann alle psychologischen und spirituellen Hindernisse überwinden.

Daran sollten wir uns festhalten, auch wenn es manchmal sehr schwer für uns ist, als gläubige Katholiken, die in ihren Herzen noch das Feuer des Heiligen Geistes brennen sehen und die ganze Welt damit entzünden wollen, in katholischen Pfarrgemeinden zu überleben.

Das wird mit Sicherheit nicht leicht werden und manchen Schmerz verursachen. Aber die Sache wird sich am Ende mit Sicherheit lohnen.

Enden wir mit Joh 6,64-69 (Einheitsübersetzung):

"Aber es gibt unter euch einige, die nicht glauben. Jesus wusste nämlich von Anfang an, welche es waren, die nicht glaubten, und wer ihn verraten würde. Und er sagte: Deshalb habe ich zu euch gesagt: Niemand kann zu mir kommen, wenn es ihm nicht vom Vater gegeben ist. Daraufhin zogen sich viele Jünger zurück und wanderten nicht mehr mit ihm umher. Da fragte Jesus die Zwölf: Wollt auch ihr weggehen? Simon Petrus antwortete ihm: Herr, zu wem sollen wir gehen? Du hast Worte des ewigen Lebens. Wir sind zum Glauben gekommen und haben erkannt: Du bist der Heilige Gottes."

Muenchen, 29. August 2010

Robert Gollwitzer

(Quelle: u.a. www.catholic.com (Peggy Frye))

Are You Saved?

Therefore, whoever thinks he is standing secure should take care not to fall. 1Cor 10:12

Now someone approached him and said, "Teacher, what good must I do to gain eternal life?" He answered him, "Why do you ask me about the good? There is only One who is good. If you wish to enter into life, keep the commandments." (Matt 19:16-17)


"Teacher, what must I do to inherit eternal life?" Jesus said to him, "What is written in the law? How do you read it?" He said in reply, "You shall love the Lord, your God, with all your heart, with all your being, with all your strength, and with all your mind, and your neighbor as yourself." He replied to him, "You have answered correctly; do this and you will live." Luke 10:25-28

"Amen, amen, I say to you, whoever hears my word and believes in the one who sent me has eternal life and will not come to condemnation, but has passed from death to life." John 5:24

"Whoever eats my flesh and drinks my blood has eternal life, and I will raise him on the last day." John 6:54

"You will be hated by all because of my name, but whoever endures to the end will be saved." Matt 10:22

"Whoever believes and is baptized will be saved; whoever does not believe will be condemned." Mark 16:16

Jesus answered, "Amen, amen, I say to you, no one can enter the kingdom of God without being born of water and Spirit. John 3:5

(Quelle: http://www.infpage.com/concordance/additional.htm)


Assurance of Salvation?

There are few more confusing topics than salvation. It goes beyond the standard question posed by Fundamentalists: "Have you been saved?" What the question also means is: "Don’t you wish you had the assurance of salvation?" Evangelicals and Fundamentalists think they do have such an absolute assurance.

All they have to do is "accept Christ as their personal Savior," and it’s done. They might well live exemplary lives thereafter, but living well is not crucial and definitely does not affect their salvation.

Kenneth E. Hagin, a well-known Pentecostal televangelist from the "Word Faith" wing of Protestantism, asserts that this assurance of salvation comes through being "born again": "Unless one is born anew, he cannot see the kingdom of God" (John 3:3). Though much of Hagin’s theology is considered bizarre in Protestant circles, his explanation of being born again could be endorsed by millions of Evangelical Protestants. In his booklet, The New Birth, Hagin writes, "The new birth is a necessity to being saved. Through the new birth you come into the right relationship with God."

According to Hagin, there are many things that this new birth is not. "The new birth is not: confirmation, church membership, water baptism, the taking of sacraments, observing religious duties, an intellectual reception of Christianity, orthodoxy of faith, going to church, saying prayers, reading the Bible, being moral, being cultured or refined, doing good deeds, doing your best, nor any of the many other things some men are trusting in to save them." Those who have obtained the new birth "did the one thing necessary: they accepted Jesus Christ as personal Savior by repenting and turning to God with the whole heart as a little child." That one act of the will, he explains, is all they needed to do. But is this true? Does the Bible support this concept?

Scripture teaches that one’s final salvation depends on the state of the soul at death. As Jesus himself tells us, "He who endures to the end will be saved" (Matt. 24:13; cf. 25:31–46). One who dies in the state of friendship with God (the state of grace) will go to heaven. The one who dies in a state of enmity and rebellion against God (the state of mortal sin) will go to hell.

For many Fundamentalists and Evangelicals it makes no difference—as far as salvation is concerned—how you live or end your life. You can heed the altar call at church, announce that you’ve accepted Jesus as your personal Savior, and, so long as you really believe it, you’re set. From that point on there is nothing you can do, no sin you can commit, no matter how heinous, that will forfeit your salvation. You can’t undo your salvation, even if you wanted to.

Does this sound too good to be true? Yes, but nevertheless, it is something many Protestants claim. Take a look at what Wilson Ewin, the author of a booklet called There is Therefore Now No Condemnation, says. He writes that "the person who places his faith in the Lord Jesus Christ and his blood shed at Calvary is eternally secure. He can never lose his salvation. No personal breaking of God’s or man’s laws or commandments can nullify that status."

"To deny the assurance of salvation would be to deny Christ’s perfect redemption," argues Ewin, and this is something he can say only because he confuses the redemption that Christ accomplished for us objectively with our individual appropriation of that redemption. The truth is that in one sense we are all redeemed by Christ’s death on the cross—Christians, Jews, Muslims, even animists in the darkest forests (1 Tim. 2:6, 4:10, 1 John 2:2)—but our individual appropriation of what Christ provided is contingent on our response.

Certainly, Christ did die on the cross once for all and has entered into the holy place in heaven to appear before God on our behalf. Christ has abundantly provided for our salvation, but that does not mean that there is no process by which this is applied to us as individuals. Obviously, there is, or we would have been saved and justified from all eternity, with no need to repent or have faith or anything else. We would have been born "saved," with no need to be born again. Since we were not, since it is necessary for those who hear the gospel to repent and embrace it, there is a time at which we come to be reconciled to God. And if so, then we, like Adam and Eve, can become unreconciled with God and, like the prodigal son, need to come back and be reconciled again with God, after having left his family.

You Can’t Lose Heaven?

Ewin says that "no wrong act or sinful deed can ever affect the believer’s salvation. The sinner did nothing to merit God’s grace and likewise he can do nothing to demerit grace. True, sinful conduct always lessens one’s fellowship with Christ, limits his contribution to God’s work and can result in serious disciplinary action by the Holy Spirit."

One problem with this argument is that this is not even how things work in everyday life. If another person gives us something as a grace—as a gift—and even if we did nothing to deserve it (though frequently gifts are given based on our having pleased the one bestowing the gift), it in no way follows that our actions are irrelevant to whether or not we keep the gift. We can lose it in all kinds of ways. We can misplace it, destroy it, give it to someone else, take it back to the store. We may even forfeit something we were given by later displeasing the one who gave it—as when a person has been appointed to a special position but is later stripped of that position on account of mismanagement.

The argument fares no better when one turns to Scripture, for one finds that Adam and Eve, who received God’s grace in a manner just as unmerited as anyone today, most definitely did demerit it—and lost grace not only for themselves but for us as well (cf. also Rom. 11:17-24). While the idea that what is received without merit cannot be lost by demerit may have a kind of poetic charm for some, it does not stand up when compared with the way things really work—either in the everyday world or in the Bible.

Regarding the issue of whether Christians have an "absolute" assurance of salvation, regardless of their actions, consider this warning Paul gave: "See then the kindness and the severity of God: severity toward those who have fallen, but God’s kindness to you, provided you continue in his kindness; otherwise you too will be cut off" (Rom. 11:22; see also Heb. 10:26–29, 2 Pet. 2:20–21).

Can You Know?

Related to the issue of whether one can lose one’s salvation is the question of whether one can know with complete certainty that one is in a state of salvation. Even if one could not lose one’s salvation, one still might not be sure whether one ever had salvation. Similarly, even if one could be sure that one is now in a state of salvation, one might be able to fall from grace in the future. The "knowability" of salvation is a different question than the "loseability" of salvation.

From the Radio Bible Class listeners can obtain a booklet called Can Anyone Really Know for Sure? The anonymous author says the "Lord Jesus wanted his followers to be so sure of their salvation that they would rejoice more in the expectation of heaven than in victories on earth. ‘These things I have written to you who believe in the name of the Son of God, that you may know that you have eternal life, and that you may continue to believe in the name of the Son of God (1 John 5:13).’"

Places where Scripture speaks of our ability to know that we are abiding in grace are important and must be taken seriously. But they do not promise that we will be protected from self-deception on this matter. Even the author of Can Anyone Really Know for Sure? admits that there is a false assurance: "The New Testament teaches us that genuine assurance is possible and desirable, but it also warns us that we can be deceived through a false assurance. Jesus declared: ‘Not everyone who says to me, "Lord, Lord" shall enter the kingdom of heaven’ (Matt. 7:21)."

Sometimes Fundamentalists portray Catholics as if they must every moment be in terror of losing their salvation since Catholics recognize that it is possible to lose salvation through mortal sin. Fundamentalists then hold out the idea that, rather than living every moment in terror, they can have a calm, assured knowledge that they will, in fact, be saved, and that nothing will ever be able to change this fact.

But this portrayal is in error. Catholics do not live lives of mortal terror concerning salvation. True, salvation can be lost through mortal sin, but such sins are by nature grave ones, and not the kind that a person living the Christian life is going to slip into committing on the spur of the moment, without deliberate thought and consent. Neither does the Catholic Church teach that one cannot have an assurance of salvation. This is true both of present and future salvation.

One can be confident of one’s present salvation. This is one of the chief reasons why God gave us the sacraments—to provide visible assurances that he is invisibly providing us with his grace. And one can be confident that one has not thrown away that grace by simply examining one’s life and seeing whether one has committed mortal sin. Indeed, the tests that John sets forth in his first epistle to help us know whether we are abiding in grace are, in essence, tests of whether we are dwelling in grave sin. For example, "By this it may be seen who are the children of God, and who are the children of the devil: whoever does not do right is not of God, nor he who does not love his brother" (1 John 3:10), "If any one says, ‘I love God,’ and hates his brother, he is a liar; for he who does not love his brother whom he has seen, cannot love God whom he has not seen" (1 John 4:20), "For this is the love of God, that we keep his commandments. And his commandments are not burdensome" (1 John 5:3).

Likewise, by looking at the course of one’s life in grace and the resolution of one’s heart to keep following God, one can also have an assurance of future salvation. It is this Paul speaks of when he writes to the Philippians and says, "And I am sure that he who began a good work in you will bring it to completion at the day of Jesus Christ" (Phil. 1:6). This is not a promise for all Christians, or even necessarily all in the church at Philippi, but it is a confidence that the Philippian Christians in general would make it. The basis of this is their spiritual performance to date, and Paul feels a need to explain to them that there is a basis for his confidence in them. Thus he says, immediately, "It is right for me to feel thus about you all, because I hold you in my heart, for you are all partakers with me of grace, both in my imprisonment and in the defense and confirmation of the gospel" (1:7). The fact that the Philippians performed spiritually by assisting Paul in his imprisonment and ministry showed that their hearts were with God and that it could be expected that they, at least in general, would persevere and remain with God.

There are many saintly men and women who have long lived the Christian life and whose characters are marked with profound spiritual joy and peace. Such individuals can look forward with confidence to their reception in heaven.

Such an individual was Paul, writing at the end of his life, "I have fought the good fight, I have finished the race, I have kept the faith. Henceforth there is laid up for me the crown of righteousness, which the Lord, the righteous judge, will award to me on that Day" (2 Tim. 4:7-8). But earlier in life, even Paul did not claim an infallible assurance, either of his present justification or of his remaining in grace in the future. Concerning his present state, he wrote, "I am not aware of anything against myself, but I am not thereby justified [Gk., dedikaiomai]. It is the Lord who judges me" (1 Cor. 4:4). Concerning his remaining life, Paul was frank in admitting that even he could fall away: "I pummel my body and subdue it, lest after preaching to others I myself should be disqualified" (1 Cor. 9:27). Of course, for a spiritual giant such as Paul, it would be quite unexpected and out of character for him to fall from God’s grace. Nevertheless, he points out that, however much confidence in his own salvation he may be warranted in feeling, even he cannot be infallibly sure either of his own present state or of his future course.

The same is true of us. We can, if our lives display a pattern of perseverance and spiritual fruit, have not only a confidence in our present state of grace but also of our future perseverance with God. Yet we cannot have an infallible certitude of our own salvation, as many Protestants will admit. There is the possibility of self-deception (cf. Matt. 7:22-23). As Jeremiah expressed it, "The heart is deceitful above all things, and desperately corrupt; who can understand it?" (Jer. 17:9). There is also the possibility of falling from grace through mortal sin, and even of falling away from the faith entirely, for as Jesus told us, there are those who "believe for a while and in time of temptation fall away" (Luke 8:13). It is in the light of these warnings and admonitions that we must understand Scripture’s positive statements concerning our ability to know and have confidence in our salvation. Assurance we may have; infallible certitude we may not.

For example, Philippians 2:12 says, "Therefore, my beloved, as you have always obeyed, so now, not only as in my presence but much more in my absence, work out your own salvation with fear and trembling." This is not the language of self-confident assurance. Our salvation is something that remains to be worked out.

What To Say

"Are you saved?" asks the Fundamentalist. The Catholic should reply: "As the Bible says, I am already saved (Rom. 8:24, Eph. 2:5–8), but I’m also being saved (1 Cor. 1:18, 2 Cor. 2:15, Phil. 2:12), and I have the hope that I will be saved (Rom. 5:9–10, 1 Cor. 3:12–15). Like the apostle Paul I am working out my salvation in fear and trembling (Phil. 2:12), with hopeful confidence in the promises of Christ (Rom. 5:2, 2 Tim. 2:11–13)."

NIHIL OBSTAT: I have concluded that the materials
presented in this work are free of doctrinal or moral errors.
Bernadeane Carr, STL, Censor Librorum, August 10, 2004

IMPRIMATUR: In accord with 1983 CIC 827
permission to publish this work is hereby granted.
+Robert H. Brom, Bishop of San Diego, August 10, 2004

(Source: https://www.catholic.com/tract/assurance-of-salvation)

Salvation: A Biblical Portrait

The two words, "salvation" and "being saved" in the New Testament are the words, soterion, a noun (denoting deliverance, preservation, salvation), and, sozo, a verb (denoting to save).

Both words have a number of meanings, determined by the varying contexts in which the words are used.

In a first and basic sense, the word "salvation" virtually stands for Jesus Christ, Savior, by whose act of salvation, we are saved.

Lk 2:28,30-31
He (Simeon) took him into his arms and blessed God, saying: ... for my eyes have seen your salvation, which you prepared in sight of all the peoples,
Lk 19:9-10
And Jesus said to him (Zacchaeus), "Today salvation has come to this house ..."
Jn 4:21-22
Jesus said to her (the Samaritan woman), "... because salvation is from the Jews."
Acts 4:11-12
He (Jesus) is "the stone rejected by you, the builders, which has become the cornerstone." There is no salvation through anyone else, nor is there any other name under heaven given to the human race by which we are to be saved.

In a second sense, the words, "salvation" and "being saved," are also used of the present experience, God's power to deliver from the bondage of sin.

1 Cor 15:2
Through it (the gospel) you are also being saved, if you hold fast to the word I preached to you, unless you believed in vain.
Heb 7:25
Therefore, he (Jesus) is always able to save those who approach God through him, since he lives forever to make intercession for them.
Phil 2:12
So then, my beloved, obedient as you have always been, not only when I am present but all the more now when I am absent, work out your salvation with fear and trembling.
1 Pet 1:8-9
Although you have not seen him you love him; even though you do not see him now yet believe in him, you rejoice with an indescribable and glorious joy, as you attain the goal of (your) faith, the salvation of your souls.
2 Tim 3:15
... and that from infancy you have known (the) sacred scriptures, which are capable of giving you wisdom for salvation through faith in Christ Jesus.
Heb 2:3
how shall we escape if we ignore so great a salvation?

In a third sense, "salvation" and "being saved" are also used for the future deliverance of believers at the Second Coming of Christ. This salvation is the object of the confident hope of the saints.

Rom 5:9
How much more then, since we are now justified by his blood, will we be saved through him from the wrath.
Rom 13:11
And do this because you know the time; it is the hour now for you to awake from sleep. For our salvation is nearer now than when we first believed;
1 Thess 5:8-9
But since we are of the day, let us be sober, putting on the breastplate of faith and love and the helmet that is hope for salvation. For God did not destine us for wrath, but to gain salvation through our Lord Jesus Christ,
Heb 1:14
Are they not all ministering spirits sent to serve, for the sake of those who are to inherit salvation?


(Quelle: http://romanticcatholic.com/apologetics.html - used with permission)


The Catholic Response to "Are You Saved?"

The Catholic Christian answers this question in three stages or levels corresponding to the three meanings the words "saved" and "salvation" have in the Bible. (These meanings are found in the previous section, "Salvation: A Biblical Portrait." )

Catholic Christians can respond that they have been saved. This acknowledges the first meaning of "saved" and "salvation" in scripture--Jesus Christ, Savior, by whose act of salvation we are objectively saved--He died, rose from the dead, saved them from sin.

2 Cor 5:17
So whoever is in Christ is a new creation

Catholic Christians can also respond that they are being saved. This acknowledges the second meaning "saved" and "salvation" have in scripture--the present experience, God's power delivering constantly from the bondage of sin.

1 Cor 15:2
Through it (the gospel) you are also being saved, if you hold fast to the word I preached to you, unless you believed in vain.

Catholic Christians also respond that they will be saved, that they have hope and confidence that God will give them the grace of perseverance; that they will respond to it; and accept his gift of salvation until their death. This acknowledges the third meaning the words "saved" and "salvation" have in scripture--the future deliverance of believers at the Second Coming of Christ.

Rom 5:9
How much more then, since we are now justified by his blood, will we be saved through him from the wrath.

(Quelle: http://romanticcatholic.com/apologetics.html - used with permission)


A Personal Relationship With Christ

In light of the emphasis of contemporary evangelicalism on the role or place of a personal relationship with Christ, it behooves the authors to put this emphasis in an historical perspective, in this appendix.

Some Catholic Christians and some non-believers are often heard to say that the Church never taught that a "personal relationship with Christ" was necessary for salvation.

The term "personal relationship" is, first of all, not biblical. Neither word nor the compound phrase is found in the Bible. But then, neither are such terms as "Trinity", "Incarnation", "Eucharist", "Lord's Supper", etc., found in the Bible. The expression "personal relationship" comes neither from the language of the Bible nor from the history of Christian faith. The expression comes from the humanist psychology of the last hundred years, principally that of Abraham Maslow, Carl Rogers and Eric Fromm. It also has its roots in over emphasis on the attitude of rugged individualism of the early development of America.

In using the expression "personal relationship" there is a danger in attempting to harmonize the formulas of the Bible with the formulas of psychology, psychiatry, and/or American nationalism. The language of the Bible and the languages of psychology, psychiatry, and nationalism reflect divergent perceptions and conceptualizations. Attempting to treat them as identical can only be artificial.

How did the Catholic Church of the past and how does the Church of the present teach the relationship each Christian must have with his or her Lord and Savior?

Many see the foundation for a personal relationship with Jesus implicit in John chapter three.

Jn 3:3
Jesus answered and said to him (Nicodemus), "Amen, amen, I say to you, no one can see the kingdom of God without being born from above."

Nicodemus, as Christians to follow for all ages, asked Jesus in return what was it that will allow a man to be "begotten from above." Jesus answered him repeating Himself:

Jn 3:5
Amen, amen, I say to you, no one can enter the kingdom of God without being born of water and Spirit.

Again Nicodemus presses Jesus for a further explanation. Jesus answers only that belief and action - deeds, works done in God - will accomplish what is required.

Jn 3:12-21
... whoever believes in him ... whoever lives the truth ... his works may be clearly seen as done in God.

But Jesus seems not to be entirely clear on the requirements. But as the Church has taught through all ages, all of the Bible does present clear requirements for the Christian's relationship to Jesus.

The Catholic Church, using explicit Scriptures, has always found that the basis of a personal relationship with Jesus begins at the origin of the Christian life. The Church, from Pentecost onward, examines the language of Christ and Sacred Scriptures and the content of that language for God's desire for the Christian's relationship to Him. The Church begins at the beginning of life as a Christian.

The origin of the life of a Christian and of Christian perfection to which the Bible constantly calls us, is the Heavenly Father, Who communicates His life through the Son, and through the Son, the Holy Spirit.

1 Jn 4:7-10
Beloved, let us love one another, because love is of God; everyone who loves is begotten by God and knows God. Whoever is without love does not know God, for God is love. In this way the love of God was revealed to us: God sent his only Son into the world so that we might have life through him. In this is love: not that we have loved God, but that he loved us and sent his Son as expiation for our sins.

The initiative for the life of a Christian is a movement descending from the Father to men: the Father through the Son in the Holy Spirit sanctifies man.

1 Jn 4:10
In this is love: not that we have loved God, but that he loved us ...
2 Cor 13:13
The grace of the Lord Jesus Christ and the love of God and the fellowship of the holy Spirit be with all of you God and the fellowship of the holy Spirit be with all of you.
1 Pet 1:2
... in the foreknowledge of God the Father, through sanctification by the Spirit, for obedience and sprinkling with the blood of Jesus Christ: ...

The movement descending from the Father to man touches man first in baptism.

Rom 6:3-5
Or are you unaware that we who were baptized into Christ Jesus were baptized into his death? We were indeed buried with him through baptism into death, so that, just as Christ was raised from the dead by the glory of the Father, we too might live in newness of life. For if we have grown into union with him through a death like his, we shall also be united with him in the resurrection.
Col 2:12-13
You were buried with him in baptism, in which you were also raised with him through faith in the power of God, who raised him from the dead. And even when you were dead (in) transgressions and the uncircumcision of your flesh, he brought you to life along with him ...
Eph 2:4-6
But God, who is rich in mercy, because of the great love he had for us, even when we were dead in our transgressions, brought us to life with Christ (by grace you have been saved), raised us up with him, and seated us with him in the heavens in Christ Jesus,

Through this participation the Christian is a new creature living in an atmosphere clearly new.

2 Cor 5:17
So whoever is in Christ is a new creation: the old things have passed away; behold, new things have come.

This new life of the Christian is directly a participation in the life of Christ, is the life of a member, joined with the Head, in the Body of Christ which is the Church.

Eph 4:15-16
Rather, living the truth in love, we should grow in every way into him who is the head, Christ, from whom the whole body, joined and held together by every supporting ligament, with the proper functioning of each part, brings about the body's growth and builds itself up in love.

The movement through Christ in the Father, founded in participation in the divine life - the movement of life in its origin involves union with Christ and - through Christ - with the Father.

Jn 14:23
Jesus answered and said to him, "Whoever loves me will keep my word, and my Father will love him, and we will come to him and make our dwelling with him."
Jn 14:20
On that day you will realize that I am in my Father and you are in me and I in you.
Col 3:3
For you have died, and your life is hidden with Christ in God.

The new life of the Christian is an assimilation of God through Christ. This life begins in baptism.

Gal 3:27
For all of you who were baptized into Christ have clothed yourselves with Christ.
Rom 8:9
But you are not in the flesh; on the contrary, you are in the spirit, if only the Spirit of God dwells in you. Whoever does not have the Spirit of Christ does not belong to him.
Rom 8:14-17
For those who are led by the Spirit of God are children of God. For you did not receive a spirit of slavery to fall back into fear, but you received a spirit of adoption, through which we cry, "Abba, Father!" The Spirit itself bears witness with our spirit that we are children of God, and if children, then heirs, heirs of God and joint heirs with Christ.

The new life of the Christian is a personal gift of the Father.

Rom 8:32
He who did not spare his own Son but handed him over for us all, how will he not also give us everything else along with him?

The response to this personal communication in the Christian is the gift or the donation of self to God through Christ.

2 Cor 11:2
For I am jealous of you with the jealousy of God, since I betrothed you to one husband to present you as a chaste virgin to Christ.
1 Cor 6:15
Do you not know that your bodies are members of Christ?
1 Cor 6:19
Do you not know that your body is a temple of the holy Spirit within you, whom you have from God, and that you are not your own?

Corresponding to this ontological state, the Christian life is not to be lived for itself, but for Christ and - through Christ - for God.

Rom 14:7-8
None of us lives for oneself, and no one dies for oneself. For if we live, we live for the Lord, and if we die, we die for the Lord; so then, whether we live or die, we are the Lord's.
Rom 6:11
Consequently, you too must think of yourselves as (being) dead to sin and living for God in Christ Jesus.

How is this gift of self of the Christian to be made manifest? It is first manifested in service to God because service to God involves conformity to the divine will and also praise to God.

Christ is the model for the Christian of service in the divine will.

Heb 10:5-7
For this reason, when he came into the world, he said: "... a body you prepared for me ... 'As is written of me in the scroll, Behold, I come to do your will, O God.'"
Jn 4:34
Jesus said to them, "My food is to do the will of the one who sent me and to finish his work."

Jesus teaches us that obedience to the will of the Father is our calling.

Mt 6:9-10
This is how you are to pray: Our Father in heaven, hallowed be your name, your kingdom come, your will be done, on earth as in heaven.
Mt 12:50
For whoever does the will of my heavenly Father is my brother, and sister, and mother.

The total earthly servitude of Christ consummated on the cross was praise and glory to God.

Jn 17:4
I glorified you (Father) on earth by accomplishing the work that you gave me to do.

Just as with Christ, the servitude of the Christian is simultaneously praise to God.

1 Cor 10:31
So whether you eat or drink, or whatever you do, do everything for the glory of God.
Eph 1:11-12
In him we were also chosen, destined in accord with the purpose of the one who accomplishes all things according to the intention of his will, so that we might exist for the praise of his glory, we who first hoped in Christ.

The gift of the self for the Christian is the denial of self.

Mk 8:34-35
He summoned the crowd with his disciples and said to them, "Whoever wishes to come after me must deny himself, take up his cross, and follow me. For whoever wishes to save his life will lose it, but whoever loses his life for my sake and that of the gospel will save it."
Mt 19:21
Jesus said to him (the young man), "If you wish to be perfect, go, sell what you have and give to (the) poor, and you will have treasure in heaven. Then come, follow me."

In the life of the Father through Christ, charity/love holds first place.

Mt 22:36-40
"Teacher, which commandment in the law is the greatest?" He said to him, "You shall love the Lord, your God, with all your heart, with all your soul, and with all your mind. This is the greatest and the first commandment. The second is like it: You shall love your neighbor as yourself. The whole law and the prophets depend on these two commandments."
1 Cor 12:31-13:13
Strive eagerly for the greatest spiritual gifts. But I shall show you a still more excellent way. If I speak in human and angelic tongues but do not have love, I am a resounding gong or a clashing cymbal. And if I have the gift of prophecy and comprehend all mysteries and all knowledge; if I have all faith so as to move mountains but do not have love, I am nothing. If I give away everything I own, and if I hand my body over so that I may boast but do not have love, I gain nothing. Love is patient, love is kind. It is not jealous, (love) is not pompous, it is not inflated, it is not rude, it does not seek its own interests, it is not quick-tempered, it does not brood over injury, it does not rejoice over wrongdoing but rejoices with the truth. It bears all things, believes all things, hopes all things, endures all things. Love never fails. If there are prophecies, they will be brought to nothing; if tongues, they will cease; if knowledge, it will be brought to nothing. For we know partially and we prophesy partially, but when the perfect comes, the partial will pass away. ... So faith, hope, love remain, these three; but the greatest of these is love.
Gal 5:14
For the whole law is fulfilled in one statement, namely, "You shall love your neighbor as yourself."
Rom 13: 8-10
Owe nothing to anyone, except to love one another; for the one who loves another has fulfilled the law. The commandments, "You shall not commit adultery; you shall not kill; you shall not steal; you shall not covet," and whatever other commandment there may be, are summed up in this saying, (namely) "You shall love your neighbor as yourself." Love does no evil to the neighbor; hence, love is the fulfillment of the law.

(Quelle: http://romanticcatholic.com/apologetics.html - used with permission)


If you were to die tonight do you have absolute assurance that you will go to Heaven?

Ever been asked the question: “If you were to die tonight do you have absolute assurance that you will go to Heaven?”

That’s a question that many Evangelicals use when approaching Catholics to try and start the process of pulling them out of the Catholic Church. I recently attended a seminar at Briarwood Presbyterian Church (PCA), which is one of the largest – if not the largest – Protestant churches in the Birmingham area. They were holding a series of classes over a several week period on various non-Christian belief systems. They had one on Atheism, on Islam, on Jehovah’s Witnesses, on Mormonism, and then guess which non-Christian faith tradition they covered after Mormonism? You got it! Roman Catholicism! (And please read “Roman Catholicism” with a sort of deep and sinister tone in your head.)

Well, I didn’t attend the other classes, but I did go to this one. And, one of the pieces of literature they handed out was on how to approach Catholics so as to witness to them about Jesus Christ. Below is first the text of the “approach” they suggested, and then my comments follow.

“A Simple Approach in Witnessing [to Roman Catholics]”

1. Don’t attack Roman Catholicism!!!

2. Ask them the question, “Are you a Christian?” (They will probably answer, “Yes, I’m a Catholic.”)

3. Respond by saying, “Great, then do you believe that Jesus Christ is your Savior?” (They will probably answer, “Yes”.)

4. Ask, “If you died tonight, do you know for sure that you have eternal life, that you will go to heaven and be with the Lord?”  (They will probably respond that they hope so or they are trying, or how is it possible to know that.)

5. If they indicate that they don’t know for sure then ask: “What is it that separates us from God?”  (The answer you want is sin: Rom 3:32, 6:23.)

6. Then ask, “Which sin of ours doesn’t Christ fully atone for?”   (The answer should be none – He died for all our sins.  1 Pet 3:18; Heb 10:10–12; Rom 8:1; Rom 5:1.)

7. State: “To truly receive Christ as your Savior, you must trust in Him alone, that He took all of our sins on the cross that we might know that we have eternal life (1 John 5:11–13).”

My Response:

Well, we’re good up until Question #4. The first thing I do whenever someone asks me this question is to immediately ask them: “Where is that question in the Bible?”  Where does Jesus, or Paul, or Peter, or James, or anyone else ask someone, “If you died tonight do you know for sure that you would go to Heaven?”  Ask them to give you book, chapter, and verse.  They can’t do it, because that question is not in the Bible.  In other words, these “Bible–only” Christians have made up some sort of salvation test that is nowhere found in the Bible…it is a man–made invention.

Now, of course they’ll come up with some sort of reply to your question, and then get back to asking you to answer their question.  So, when asked if you “know” that you would go to Heaven should you “die tonight,” go ahead and answer the question like this: ”I do not judge myself.  I am not aware of anything against myself, but that does not mean I am acquitted.  It is the Lord Who judges me.” 

Now, if they try and point out that the Bible says that we can “know” – which they interpret to mean “have absolute assurance” – that we are saved and heading to Heaven and, therefore, any one who is “really” a Christian would have absolute assurance of their salvation, then simply repeat, “I do not judge myself.  I am not aware of anything against myself, but that does not mean I am acquitted.  It is the Lord Who judges me.”  If they then imply, or come right out and say, that your response is faulty, or somehow wrong, or that your response indicates that you are not saved – which they will eventually do – then simply point out that your response is almost an exact quote from Paul  – 1 Cor 4:3–4.  Tell them you are simply answering their non–scriptural question with a quote from Scripture itself.  And, if they take that to somehow mean that you are not saved, then they are directly insinuating that Paul himself must not have been saved…because those are Paul’s words!

Or, another option would be to simply say, “Let anyone who thinks that he stands take heed, lest he fall.”  Again, this is a direct quote from Paul (1 Cor 10:12), that will throw your questioner for a loop.

Now, if you want to get all the way throug h the test, rather than engaging in battle at Question #4, you could simply answer #4 with something like this: “I am not the judge of such things, God is.”  Which is basically what Paul is saying, but since it’s not a direct quote from Scripture they may not recognize that you have responded with a solid scriptural principle – God is our judge, we are not.

So, let’s say you answer #4 with, “I am not my own judge, God is,” and they then interpret that as the poor little Catholic taking the bait and they move in to spring the trap with question #5, “What is it that separates us from God?”  And you, quite rightly, answer with, “Sin.”  They then think they’ve sealed the deal with Question #6, “Which sin of ours doesn’t Christ fully atone for?”

What do you do?  How do you respond?

What I would say in response to the question: “Which sin of ours doesn’t Christ fully atone for,” is this: “The unrepented one.”  Now, Christ did indeed atone for all of our sins, repented and unrepented; however, the atonement is not applied to the unrepented sins.  So turn around and ask your questioner this: “Does Christ forgive YOUR unrepented sins?”  Now this could present quite a problem to your questioner, because this person, based on the fact that they asked you this series of questions, undoubtedly believes not only in salvation by faith alone, but also in the dogma of once saved, always saved.  In other words, they believe that once they’ve accepted Jesus, they are going to Heaven no matter what they do after that.

So, because they believe in once saved, always saved, they have to believe that Christ forgives their sins whether they repent of them or not.  Yet, if they answer your question with a, “Yes,” Christ does indeed forgive their unrepented sins, they are flying in the face of Scripture: 1 John 1:9, “If we confess our sins, He is faithful and just, and will forgive our sins and cleanse us from all unrighteousness.”  “If,” we confess our sins.  If we repent.  If we don’t, we are not forgiven.  If we are not forgiven, we are not saved.  This can also be very clearly seen in Jesus’ words to the seven churches in Rev 2 and 3.

But, if they answer in accord with Scripture and say, “No,” Christ does not forgive their unrepented sins, then how can they believe in once saved, always saved?  Because once they’re saved, they could always commit a sin for which they do not repent.  God does not force us to repent.  Repentance is not automatic, even for a Christian.  And, if they have a sin for which they h aven’t repented, which means it hasn’t been forgiven, which means they have lost their salvation since, as they pointed out earlier, sin separates us from Christ…then how can once saved always saved be true?

Now, as in any of these situations, they will have undoubtedly have a response…words will come out of their mouths.  But, I can guarantee you that it is not a response that will make much scriptural sense.  So, no matter what they say in response to your question, examine it very carefully because it will not be consistent either with Scripture, or with one of their earlier statements.  There will be a disconnect…an inconsistency…in what they say, guaranteed.  You just have to pay attention and just keep coming back to your question until they have given you a logically and scripturally–consistent answer.

And, if they ever get to #7, tell them that you agree with that statement 100%.  As a Catholic, we believe that we must trust in Christ and in Him alone for our salvation.  We believe that His death on the cross paid the full price for our sins that we may know that we have eternal life.  However, you don’t necessarily agree with their interpretation of the verses from Scripture that they are alluding to.  Again, they interpret the word “know” as meaning “absolute assurance,” which, in fact, it does not necessarily mean, and they wring a “once saved, always saved” dogma out of the Scriptures that they are twisting in order to try and pull you out of the Church.  Yet, the dogma of once saved, always saved, flies directly in the face of Scripture.

You can conclude by telling your questioner that you believe you were saved by God’s grace alone, but that now that you are saved, in order to run the race to the end, you need to cooperate with God’s grace in your l ife and produce good fruit, or you will be like the branches of the vine in John 15:1–6 that get cut off from the vine, thrown into the fire, and burned.  And ask them if they believe they will remain a branch of the vine if they do not produce good fruit.  See what they say…

In Conclusion

The guy that presented this class at Briarwood Presbyterian is a Protestant apologist who is known nationally for his work with cults – and, yes, he believes the Catholic Church is a cult. I proposed to him at the end of his class that we have a public “dialogue” at Briarwood Presbyterian so that both sides of the issue can be fairly presented. He agreed, and I’m waiting to see if he follows up. If not, I’ll soon follow up with him.


(Quelle: www.biblechristiansociety.com - used with permission)


The Story of Salvation


Every person asks himself/herself at some point the great questions of life: Who am I? Where do I come from? Where am I going? What is the point of my life? Is there a God? Does He care about me? Why is there so much suffering in the world? Are true peace, love and happiness really attainable in this life? What happens after death?
The stunning order, complexity and beauty of the world around us, as well as the deep longing for truth, beauty, and goodness within our own hearts point to the existence of God*. It would be absurd to think that this complex and beautiful universe could have come into existence billions of years ago as the result of some explosion caused by… nothing. From the order and beauty of creation we can know that there exists an intelligent and good Creator, an eternal and infinite Spirit, all-knowing, all-loving and all-powerful, distinct from our created world yet present and active in it at every moment. [1] Because He knows and loves, God is not just an impersonal cosmic force, but a personal God: not something but someone. And so from our own human experience we are able to come to know that this personal God exists. But in order that we may enter into real intimacy with him, God wished to reveal himself to man and give him the possibility to respond to Him by faith. [2] God has come to meet man*: He has spoken to us and revealed his plan of loving kindness for mankind, which the following pages will set out to briefly explain.


In the Beginning…

 God is love, and out of the fullness of his love, he chose to create a world in which He could share his truth, goodness, and beauty. God created the invisible and visible world*. First, He created an invisible, spiritual world which is the world of the angels: intelligent, personal beings who are God’s servants and messengers. [3] He also created the visible world that we see around us, whose complexity and beauty reflect the wisdom, beauty, goodness and love of its Creator. The crown of God’s creation is man and woman* – us! – whom God created in his own image and likeness and called to share in his own life of love.
At the dawn of creation, God made a covenant with the first human couple and parents of the whole human race, Adam and Eve. [4] God, revealing himself as a loving Father*, adopted them as his son and daughter who would form His human family and would eternally share in His glory and love. The Bible tells us that God placed them in the Garden of Eden where they lived in perfect happiness. In their original state, as long as they remained in intimacy with God, they did not have to suffer and die. They also enjoyed a perfect inner harmony within themselves, with each other, and with all of creation. They knew the truth and purpose of their lives, which was to love God and each other; they knew the moral laws of creation and the way in which they had to live; and they shared in God’s life in a state of supernatural friendship with Him. [5]

Sin Enters the World

 Yet this perfect state of peace and happiness did not last long. Some of the angels, led by Satan, radically rejected God and his reign and became evil: they are real, personal, spiritual beings who have been exerting a disastrous influence on the world ever since. [6] Under the form of a serpent, Satan tempted Adam and Eve and led them to disobey God’s commandment and sin* against Him*. In abusing their freedom, they preferred themselves to God, wanting to be “like God,” but “without God.” As a result, they lost God’s supernatural life and became subject to suffering and death. They lost the harmony within themselves and with creation that they had previously enjoyed and, becoming inclined to sin, they lost the way in which they were to live. Finally, they became afraid of God and lost sight of the truth by which they should live. [7] Cast out of paradise, Adam and Eve transmitted their wounded human nature deprived of God’s life to all mankind, and so we are now all subject to ignorance, suffering and death, and inclined to sin. [8] Our own experience confirms that we fall short of the life of freedom and love that God designed for us to live. The result of sin is not only broken commandments and a broken relationship with God, but also broken homes, broken hearts and broken lives.


God’s Covenants Restore the Human Family to Himself

Yet even after man sinned, God did not abandon him but promised a future victory over evil and man’s restoration from his fall. [9] How would God restore the human race to himself? He chose to reveal himself gradually to mankind through a series of covenants – formal, binding agreements and kinship bonds between God and man which are an exchange of mutual promises where each side must live up to their obligations.

God’s Covenants with Man

Mediator:  Adam      Noah           Abraham        Moses     David       Jesus 
Role:         Husband  Father          Chieftain        Judge       King         Royal High Priest 
Form:        Marriage  Household   Tribe              Nation     Kingdom  Catholic Church 
Sign:          Sabbath   Rainbow      Circumcision  Passover  Throne     Eucharist 

God’s first covenant with mankind, as we have seen, was with Adam, whom God called to the covenant of marriage with Eve with the command to “be fruitful and multiply, fill the earth and subdue it” (Gen 1:28). The sign of this first covenant between God and man was the Sabbath (Gen 2:1-3), which pointed to the end for which he made us: to rest in our Father’s blessing, holiness and love, now and for all eternity.
 After the sin of Adam and Eve, the earth quickly became very corrupted. Because of the great wickedness of men, God decided to destroy all humankind through a great flood and re-found the human family through one righteous man, Noah*, and his family. God’s renewed covenant with the human race grew to a household, and it was marked with the sign of the rainbow and with the same commandment to “be fruitful and multiply, and fill the earth” (Gen 9:1) as God had given to Adam and Eve.
 The third major covenant that God made with mankind was with Abraham*, whom God called out of his native land to come to the land of Canaan, with the promise to make of his descendants a great nation, to make his “name” great, and to bless through him all families of the earth (Gen 12:1-3). With this covenant, which now included a whole tribe, God began to gather a people to himself, the chosen people of Israel. It was sealed with the sign of circumcision and tested when Abraham was asked to sacrifice his only-begotten son Isaac.
 Abraham’s descendants eventually left Canaan for Egypt, where they grew to become a great nation but later became enslaved by Pharaoh. God used Moses* to deliver them out of slavery through the ten plagues which He inflicted upon Egypt. The sign of this new covenant was the Passover, where the Israelites were protected from the angel of death by sprinkling the blood of a young lamb on their doorposts. With the covenant at Mount Sinai, God made of Israel his chosen people and a holy nation called to be his witnesses to the whole world. He also gave them the Torah, his revealed law by which they should live in righteousness and justice.
 God was faithful to his promise to Abraham and eventually brought Israel to the land that He promised them*. After many troubled years, David* became king of Israel, and God formed with him His next covenant. God promised David to build a worldwide kingdom that would rule in justice over all nations. David’s son Solomon built the temple in Jerusalem where not only Israelites but also people of all nations could come and worship the God of Israel.
How did God rule and lead his people in the time of the Davidic kingdom? First, He spoke to them through prophets who communicated his word of truth to them. Second, the people approached him through the mediation of priests who offered blood sacrifices in atonement for the sins of the people, and so mediated God’s forgiveness and God’s life. Third, God ruled through the king, David, who by being himself subject to the word of the prophets and to the sacrificial mediation of the priests, led his people to live in the way of righteousness and justice.
Because of Israel’s sins and idolatry, however, the kingdom went into decline. It was divided into a northern and southern kingdom* (Israel and Judah), and because of the wickedness of most of their rulers, both kingdoms were eventually conquered and the people exiled* – the northern kingdom by the Assyrians in 722 BCE, and the southern kingdom by the Babylonians in 586 BCE, who also destroyed the temple and the city of Jerusalem.
 After 70 years, the Jews returned to Jerusalem* and rebuilt the Temple. But the kingdom was not restored, and for the next centuries great Messianic expectations* arose in Israel: the Jews hoped that the Messiah would come restore the Davidic kingdom and deliver Israel from all her enemies. The Hebrew Scriptures had much to say about this coming deliverer: they foretold that the Messiah would come from the tribe of Judah (Gen 49:10), would be a prophet like Moses (Deut 18:18) and a descendant of David (Jer 23:5-6). He would be called “Son of God” (Ps 2, Isa 9:6) and would be born of a virgin (Isa 7:14) in Bethlehem (Mic 5:2). He would work in Galilee (Isa 9:1-2) and perform miracles (Isa 35:5-6); he would enter Jerusalem on a donkey (Zech 9:9) but be rejected by his own people (Ps 118:22-23). He would be beaten, spat upon, and pierced (Is 50:6, Zech 12:10) and sacrificed for the sins of his people (Isa 53). The prophet Daniel even foretold with great precision that this Messiah would come at the time of the Roman Empire and would be “cut off” some time before the destruction of the temple (Dan 2, 9:24-27).


The Messiah and Son of God

Around the year 7 BCE, the angel Gabriel appeared to a young Jewish virgin in Nazareth named Miriam (Mary) and announced her that she would bear a son, conceived by the Holy Spirit, who would be called Yeshua (Jesus)* , who would reign on the throne of David and be Savior of mankind. By saying “yes” to God’s plan, Mary allowed the Messiah to be born of her to accomplish the redemption of the world. [10] Jesus was born in a manger in Bethlehem of Judah, according to Micah’s prophecy, and he quietly grew up in Nazareth in obedience and submission to his earthly parents. [11]
 At approximately the age of 30, Jesus began preaching repentance and the forgiveness of sins, proclaiming that the kingdom of God had come. [12] In his life, words and deeds*, Jesus showed his people what it meant to be part of the kingdom of God: He healed the sick, forgave sins, cast out demons and delivered people from the powers of evil, in fulfillment of the words of the prophet Isaiah. [13] He revealed the love of God the Father and taught us how to live as His children: by loving one another and forgiving each other, by living in humility and trust in our heavenly Father who will provide for our every need. [14] Jesus also taught us about the reality of eternal life: that we are not meant to die but called to live forever with God in heaven. Jesus even raised people from the dead to show how he came to destroy the works of Satan and win the final victory over sin and death. [15] He said: “I am the way, the truth and the life. No one comes to the Father except through me.” [16] By these words he indicated that he had come to fully restore what we had lost in Adam, by assuming the three roles by which God ruled His people at the time of the Davidic kingdom: As king he shows us the way in which we are to live - by humbly serving each other. As prophet, he tells us the truth of our identity as beloved sons and daughters of God. And as priest, he calls us to share in his own supernatural and eternal life.
Yet the victory over sin and death would not be won by Jesus’ life and deeds, but rather by his own death. His powerful ministry and authoritative teaching caused serious conflicts with the Jewish religious authorities who soon sought to kill him. Jesus’ rejection, crucifixion and death was not an unexpected failure in his ministry, but rather the central event of the history of salvation that God had planned since the foundation of the world. [17] Jesus was fully aware that he had come to freely give his life as an atoning sacrifice to God the Father for the sins of mankind, to undo Adam’s disobedience by reconciling us with God and restoring in us His divine life. [18] Jesus is called the “Lamb of God who takes away the sins of the world.” Just as the Passover lamb had initiated Israel’s Exodus out of Egyptian slavery, Jesus self-offering as Paschal sacrifice initiated a New Exodus for all mankind, the deliverance from the slavery of sin and death.
 And so at his last Passover meal, Jesus instituted a new covenant with the house of Israel, as it had been foretold by the prophet Jeremiah. [19] He gave a radically new meaning to the Passover at this Last Supper by instituting the Eucharist, which would become the memorial of his sacrificial death and the sign of the New Covenant he established. [20] Jesus fully accomplished our redemption through the Paschal Mystery* - his passion, death, resurrection and ascension into heaven. After eating the Passover with his disciples, he was betrayed by one of them, delivered to the Roman authorities, and condemned to death by crucifixion. And so the Savior and Son of God shed his blood, suffered an agonizing death on the cross, and was buried out of love for us in order to accomplish our redemption.
 Yet Jesus did not remain in the grave! On the third day, Jesus’ victory over sin and death became manifest when God raised him from the dead. By his resurrection, the Messiah opened the way back to heaven and won for us eternal life. For forty days, Jesus physically appeared to his astonished disciples and to hundreds of witnesses, teaching them how everything that had happened was according to the words of Moses and the prophets. [21] After these forty days, he ascended to heaven and returned to God the Father, but not before promising that he would remain with them always through the presence of the Holy Spirit. [22]

The Birth of the Church

While he was on earth, Jesus did not work alone but chose 12 apostles to share in his own authority and mission of preaching the gospel, healing the sick, and casting out demons. [23] He told them: “He who hears you hears me; he who rejects you rejects me” (Lk 10:16). Before Jesus left the earth and returned to God the Father, he commanded them to go and make disciples of all nations, baptizing them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit. [24]
 Ten days after Jesus ascended into heaven, on the Feast of Shavuot (Pentecost), the Holy Spirit descended onto the disciples in the form of tongues of fire. Filled with the Holy Spirit, they began to preach to the Jews gathered in Jerusalem that the Messiah had come, had died and had risen to grant the forgiveness of sins and eternal life to all who would repent, believe and be baptized. 3,000 people were added to them that day and the Church* was born. On the first feast of Shavuot at Sinai, God had given to Israel the Torah, written on tablets of stone. Now on this new feast of Shavuot He gave to Israel the New Law written on their hearts: the gift of the Holy Spirit and indwelling presence of God in the hearts of those who believed and were baptized. [25]

The Revelation of the Incarnation and Trinity

 As Jesus lived among his people, teaching them about the kingdom of God and manifesting it through his forgiving sins and healing the sick, people inevitably asked: who is that man? Gradually, his disciples and followers – and opponents – realized that Jesus claimed that He was God*. [26] He confirmed the truth of this claim by his resurrection from the dead, which led to the apostle Thomas’ confession of faith: “My Lord and my God!” [27] Later, at Pentecost, the disciples experienced yet another manifestation of God, now dwelling within them through the Holy Spirit. How were these first Jewish believers to make sense of this new revelation of the inner mystery of the one God of Israel? God the Father had revealed Himself long ago to their forefathers on Mount Sinai. But now they had encountered the same God “with a human face,” walking alongside them as the man Jesus of Nazareth. Thirdly, they now experienced again the same God dwelling within them as the Holy Spirit! This gradually led the early Church to understand that the one God of Israel had now revealed Himself to be an eternal communion of three persons, Father, Son, and Holy Spirit, whose inner life is love. With the coming of the New Covenant, God now called his human family to share in His own divine life of love. [28] God the Father had made the plan for us to participate in His Trinitarian life by sending us the Son. The Son made the plan effective and gave us access to it by sending the Holy Spirit. And now the Holy Spirit effects the plan and makes it work through the Church, which dispenses to us God’s way, truth and life.  This eternal tri-une nature of God, newly disclosed by the New Covenant, is what the Church later called the Blessed Trinity*.

Jews and Gentiles (Temporarily) Reconciled

 Initially the nascent Church was entirely composed of Jews. It was clear to the first Jewish-Christians that Jesus, the Messiah of Israel, had not come to establish a new religion detached from their Jewish heritage, but rather had come to fulfill everything that had been announced by Moses and the prophets. [29] Soon, however, the Lord revealed that the Church was also to include Gentiles. Jesus had come to break down the wall of partition between Jews and Gentiles and reconcile them together. Gentiles could now be joined to the household of faith and commonwealth of Israel without having to be circumcised and keep the Law of Moses. [30] At the same time, Jewish-Christians were not compelled to abandon the faith and traditions of their ancestors: Jesus had not come to abolish the Torah; He had come to fulfill it, and so Jewish-Christians were free to continue to live as observant Jews, as long as they understood that they were saved not by their observance of the Torah but by the Messiah's work of redemption. [31] Sadly, this ideal of reconciliation and charitable coexistence between Jew and Gentile was lost in the first centuries of the Church. But in recent years there has been a renewed understanding of how Jews and Gentiles are called to unity within the one Church, while still maintaining their own distinct identity, role and traditions.


What is the Church?

What is this Church that the Messiah of Israel came to establish?

The Church is, first, God’s People and God’s family, which He calls together from all the ends of the earth to reconcile to Himself. [32] It is also the seed and beginning of the Kingdom of God that will become fully manifest at the end of times. [33] The Church is both a human and a divine institution, both visible and spiritual: it is a structured and hierarchical organization through which God communicates truth and grace to all men. It is also the mystery of men’s union with God, the visible plan of God’s love for humanity, the mystical Body and bride of Christ, and the temple of the Holy Spirit. [34]
Today, many different groups and communities claim to represent the “true” or “original” Christianity that is most faithful to Jesus’ teachings. However, only one universal Christian Church has existed since the time of Jesus: the Catholic Church, which is today the largest Church in the world. The Catholic Church’s uniqueness is seen in four marks that make her truly unique: She is one, holy, catholic, and apostolic.

One, Holy, Catholic, and Apostolic

The Church is One

“There is one body and one Spirit, just as you were called in one hope of your calling; one Lord, one faith, one baptism; one God and Father of all” (Eph 4:4-6).
Jesus established one Church, not a collection of denominations. And so His Church teaches one set of doctrines, the same as those taught by the apostles. In a world ridden with divisions and wars, the Catholic Church has passed unchanged through all the changes of history, proposing the same unity of faith, worship, and moral life in every age, country, and civilization.
How could the Church have preserved such a miraculous unity through 2,000 years of history? The Church is one because of…
her source: in the Trinitarian unity of the one God, Father, Son and Holy Spirit;
her founder: Jesus the Messiah, who has come to restore the unity of all in one people and one body;
her “soul”: the Holy Spirit, who brings about the wonderful communion of the faithful and joins them together in Messiah;
her visible bonds of communion: a) the profession of one faith received from the apostles, b) the common celebration of divine worship, especially of the seven sacraments; c) the united leadership and government of the Church guaranteed by the apostolic succession and college of bishops in union with pope. [35]

The Church is Holy

Christ also loved the Church and gave Himself for her, that He might sanctify and cleanse her with the washing of water by the word, that He might present her to Himself a glorious church, not having spot or wrinkle or any such thing, but that she should be holy and without blemish. (Eph 5:25-27)
When we look at some periods in the history of the Church, it might seem strange to call her “holy.” The Church is made of sinners, and certainly, the holiness of the Church does not mean that each of her members was or is always holy. Jesus said there would be both good and bad members in the Church, and not all the members would go to heaven. [36] Yet He also told us: “Be perfect, just as your Father in heaven is perfect.” [37] God calls every human being to attain holiness and perfection, for only in holiness can we find true freedom and happiness.
How, then, is the Church holy? She is holy in her union with the Messiah who, perfectly holy, loved the Church, joined himself to her as his Bride to sanctify her, and gave her the gift of the Holy Spirit. United with Christ, the Church is sanctified by him; through him and with him she becomes sanctifying. By his grace Jesus makes the Church holy, as he is holy. [38]
We can see the Church’s holiness:
in her teaching, which has never swerved from the highest moral standard;
in her seven sacraments, the principal means of sanctification which give us the power to grow in holiness, and especially the Eucharist, the Lord’s own body and blood, soul and divinity, which He gives to us under the appearance of bread and wine;
in her saints, who loved and served man heroically because they first loved and served God heroically, and showed us through their joyful lives, sometimes facing the greatest trials, that holiness is truly attainable.
The fact that there are bad Catholics, therefore, does not take away from the holiness of the Church, since the Church, “clasping sinners to her bosom, at once holy and always in need of purification, follows constantly the path of penance and renewal.” [39]

The Church is Catholic (Universal)

“You have redeemed us to God by Your blood out of every tribe and tongue and people and nation.” (Rev 5:9)
Jesus’ Church is called catholic (“universal”) because it is his gift to all people. She has been sent out by the Messiah on a mission to the whole of the human race in every time and place, and has succeeded in uniting hundreds of millions of people differing in race, culture, education and interests, all the while retaining the richness of great diversity among the different peoples and cultures.
All men are called to belong to the new people of God so that they may be saved from sin and form one family united in Messiah. [40] And so the Church is to be spread throughout the whole world and to all ages so that all of God’s scattered children may be gathered as one and may find salvation in God’s family. [41] The Church has been called the “Catholic Church” at least as early as the year 107 by the Church Father Ignatius of Antioch.

The Church is Apostolic

The things that you have heard from me among many witnesses, commit these to faithful men who will be able to teach others also. (2 Tim 2:2)
Jesus built the Church on the foundation of the apostles, who directly heard his teachings and were witnesses of his deeds, miracles, and especially of his resurrection. [42] In them, Jesus continues his own mission: “As the Father has sent me, even so I send you.” [43] The apostolic office did not end with the death of the apostles but continues until the end of time through their successors, the bishops of the Church, who have since the first century faithfully handed on what the apostles taught in an unbroken line of apostolic succession. [44]
Jesus gave Peter special authority among the apostles and signified this by changing his name from Simon to Peter (“Kephas”), which means “rock.” He said Peter was to be the rock on which he would build his Church. The Messiah gave Peter the “keys of the kingdom” and promised that his decisions would be binding in heaven. [45] Jesus, the Good Shepherd, also called Peter to be the chief shepherd of his Church and gave him the task of strengthening the other apostles in their faith, ensuring that the faith of the Church would never go astray. Peter led the Church in proclaiming the gospel and making decisions. [46] Like the office of apostles, the role of chief shepherd of the Church did not end with the death of Peter, but continued with his successors. The Pope*, the successor of Peter as bishop of Rome, is the source and foundation of the unity of the Body of Messiah. [47] Though he is a weak human being like the rest of us, he is guided by the Lord’s special guarantee to Peter that “the gates of Hades shall not prevail” against the Church. The Church has remained one, holy, catholic and apostolic not through man’s effort, but because God preserves the Church he established.


Finding the Way, the Truth and the Life Today

The Spirit of truth will guide you into all truth. (Jn 16:13)
“…the house of God, which is the church of the living God, the pillar and foundation of the truth.” (1 Tim 3:15)
How does God speak to us today? At the time of the Exodus, God guided the Israelites with a pillar of fire to light their way across the dark wilderness. [48] Today He guides us through the Catholic Church, the “pillar and foundation of truth” which Jesus promised to guide into all truth. [49]
 Before He left the earth, Jesus passed on to the Church the three roles of king, prophet, and priest, which he assumed, and which continue to convey to us the way, the truth and the life which Adam and Eve had lost:
The words of Sacred Scripture communicate to us God’s truth (prophetic role).
The Church’s liturgy and sacraments most faithfully express the Church’s sacred Tradition and convey to us God’s life (priestly role).
The Pope and the college of bishops, as successors of Peter and the apostles, guide us in interpreting the Scriptures and in showing us the way how to live (kingly role).
Receiving God’s Life on the Journey towards Heaven
In the Exodus, Moses led the Israelites from the slavery of sin through the Sinai desert into the Promised Land. Now, with the “New Exodus,” Jesus delivers us from the slavery of sin and leads us through the ‘desert’ of this life to our eternal Promised Land – heaven. He has provided the seven sacraments* to heal, feed and strengthen us on this journey so that we may safely reach our heavenly destination. The sacraments are not just symbols, but signs that actually convey God’s grace and love to us.
When the Israelites left Egypt, they crossed the waters of the Red Sea, leaving their enemies behind. When we leave the slavery of sin, we go through the waters of Baptism* and are reborn with Christ to new life.
Israel received the Law at Sinai, which made them a people united for the service of God. The sacrament of Confirmation* perfects our baptismal grace and gives us the Holy Spirit to incorporate us more firmly into Christ and strengthen our bond with the Church.
God provided bread to the Israelites to sustain them during their wanderings in the desert. Now Jesus provides us with spiritual bread that nourishes us on our journey towards heaven - the Eucharist*, which is his own body and blood.
During the Exodus, the people received forgiveness for their sins through the sacrifice of animals and mediation of priests. Jesus, as paschal sacrifice and high priest who brought the forgiveness of sins to mankind, entrusted the power of absolution to the apostles and their successors, and today the forgiveness of sins committed after Baptism is received through them in the sacrament of Reconciliation (or Confession)* .
During the Exodus, God promised the Israelites that He would heal them from their illnesses: “I am the Lord who heals you.” [50] Jesus healed every sickness and every disease during his earthly ministry. Today, by the Anointing of the Sick* the Church commends those who are ill to the Lord, that he may raise them up and save them.
God’s covenant with Israel was seen as an exclusive and faithful married love. Christian Matrimony* is a sign of the union between Christ and the Church, where a man and a woman establish between themselves a life-long partnership for their good and for the procreation and education of offspring.
God made Israel a kingdom of priests and a holy nation. But He also set apart the tribe of Levi and the Aaronic priests for liturgical service. At the Last Supper, Jesus made his apostles priests of the New Covenant. Their successors, the bishops, perpetuate this new priesthood in the sacrament of Holy Orders*.

The Communion of Saints and Miriam, our Mother

 As we journey on our earthly pilgrimage towards our heavenly destiny, God has not left alone. Not only did Jesus promise to always remain with us through His Holy Spirit, [51] we are also accompanied by a great cloud of witnesses – “the spirits of just men made perfect” – the saints* who have preceded us in this life and who continue to pray for us from heaven. [52] Among the saints, Jesus most especially gave us His mother Miriam (Mary)*, whom God saved from all sin and made uniquely blessed among all women, as our own mother who loves us and cares for us,. [53]

Our Eternal Destiny

God has made us for heaven – the ultimate end and fulfillment of the deepest human longings and the state of supreme definitive happiness where we will be with God forever. Heaven is our destiny. Yet the journey to heaven is a difficult one. We must accept God’s offer of salvation in Jesus, and faithfully cooperate with his grace so that we may be purged from all sin and made perfectly holy before we can enter heaven. It is not enough to have faith in Jesus*; we must also obey his commandments*. And only “he who endures until the end shall be saved.” [54]
At death, each will undergo a particular judgment* and will be rewarded according to his works of faith. [55] Those who die in God’s grace and friendship, but are still imperfectly purified, are assured of their eternal salvation; but after death they undergo purification, so as to achieve the holiness necessary to enter the joy of heaven. [56]
But serious sins can exclude us from heaven. To die in mortal sin without repenting and accepting God’s love in Jesus means remaining separated from him for ever by our own free choice. This is hell, the definitive self-exclusion from God and from the blessed. [57] Yet God does not wish that anyone go to hell. Therefore it is all the more urgent for us to accept His great offer of salvation in Jesus the Messiah and his Church.

The End of Times

 At the end of times, Jesus will come again* to judge the world. Our bodies will be resurrected and the kingdom of God will come in its fullness. God will create a new heavens and a new earth, and redeemed humanity will return to the tree of life which was lost in the Garden of Eden. [58] God’s children, having come to the perfection of love, will enjoy a state of happiness much greater than in the first paradise, living and dwelling in God himself and sharing in His love forever.  


[1] Rom 1:19-20, CCC 32
[2] CCC 35
[3] CCC 328-336
[4] CCC 360
[5] Gen 2, CCC 374-378
[6] CCC 391-395
[7] Gen 3, CCC 396-401
[8] CCC 402-406
[9] Gen 3:15, CCC 410-412
[10] Luke 1:26:38
[11] Mat 2:1, 23
[12] Mat 4:17
[13] Isa 61:1
[14] Mat 5-7
[15] John 11
[16] John 14:6
[17] 1 Pet 1:20
[18] Mat 16:21
[19] Jer 31:31
[20] Luke 22:19-20
[21] Luke 24:25-35, Acts 1:3
[22] John 14:16-18, Mat 28:20
[23] Mt 10:5, CCC 858
[24] Mt 28:19-20
[25] Ezek 36:26-27
[26] Mt 16:16, Jn 10:33
[27] Jn 20:28
[28] 2 Pet 1:4
[29] Lk 24:27
[30] Eph 2:11-13, Acts 15
[31] Mt 5:17-20, Acts 21:20-24, Gal 2:16
[32] CCC 751-52
[33] CCC 764
[34] CCC 771-76, 790-91, 796-97
[35] CCC 813-15
[36] Jn 6:70, Mt 7:21-23, Mt 13:24-30, 37-43, 47-50
[37] Mt 5:48
[38] CCC 823-24
[39] LG 8, CCC 827
[40] CCC 804
[41] CCC 831
[42] Eph 2:20, CCC 860
[43] Jn 20:21, CCC 858
[44] Acts 1:15-26, CCC 860-61
[45] Jn 1:42, Mt 16:18
[46] Jn 21:15-17, Lk 22:31-32, Acts 2:1-41, 15:7-12.
[47] CCC 882
[48] Ex 13:21
[49] Jn 16:12-13
[50] Ex 15:26
[51] Mt 28:20, Jn 14:16-18
[52] Heb 12:1,23, Rev 5:8
[53] Luke 1:28,42
[54] Luke 6:46, Mt 7:21-23, 24:13
[55] Mt 16:27, 25:31-46
[56] CCC 1030
[57] CCC 1033
[58] Rev 21-22

(Quelle: Catholics for Israel - http://www.catholicsforisrael.com/de/homepage)

I was talking with an Evangelical co-worker and he said the Bible teaches that once we are “saved,” we can never lose our salvation. Is that true?

Absolutely not. In fact, the Bible is full of passages that either directly or indirectly contradict this doctrine of “Once Saved, Always Saved.” For example:

Rom 11:17-23, “But if some of the branches were broken off [the Jews], and you, a wild olive shoot [the Gentiles], were grafted in their place to share the richness of the olive tree [Jesus Christ], do not boast over the branches...For if God did not spare the natural branches, neither will He spare you...Note then the kindness and the severity of God: severity toward those who have fallen, but God’s kindness to you, provided you continue in His kindness; otherwise you too will be cut off.”

Paul is talking about how salvation has come to the Gentiles, while many of the Jews have rejected it. And he makes it very clear that once you have been grafted into Christ, you must “continue in His kindness,” or you can also be cut off. So, even after you’ve been saved, you can still be cut off from Jesus Christ.

This is further seen in Galatians, chapter 5. Verse 1, “For freedom Christ has set us free; stand fast therefore, and do not submit again to a yoke of slavery [sin].” If once saved always saved is true, then one cannot “submit again” to a “yoke of slavery,” and Paul’s warning makes no sense.
But Paul goes on in verse 4 to say, “You are severed from Christ, you who would be justified by the law; you have fallen away from grace.” Paul is talking to Gentile Christians who had been wrongly taught by the Judaizers that they have to be circumcised and obey the Mosaic Law in order to be true Christians. Paul tells them that is false, and if they submit to circumcision and to the Old Law, they will be “severed from Christ.” If once saved always saved is true, though, they can’t be severed from Christ and, once again, Paul’s warning is meaningless.

We also have the Parable of the Prodigal Son, Luke chapter 15. The Prodigal Son was in his father’s house, and the father here is representative of God the Father. Then, the Prodigal Son leaves his father’s house and goes and lives a sinful life. In the end, though, he repents and returns to his father. After the Prodigal Son returns, the father says this of him in verse 24: “For this my son was dead, and is alive again; he was lost, and is found.”

In Evangelical terminology, to be dead is to be unsaved, and to be alive is to be saved. Notice very carefully, though, that the father says the son is alive “again.” In other words, the son was alive, or saved, when he was in his father’s house at the beginning of the parable; was “dead,” or unsaved, when he left his father’s house and lived in sin; then was alive again, saved again, when he repented and returned to his father’s house. Alive, dead, alive again. Saved, unsaved, saved again.

Once saved always saved? I don’t think so.

(Source: Bible Christian Society / John Martignoni. http://www.biblechristiansociety.com/apologetics/two_minute. Used with permission)

God's Plan of Salvation in a Nutshell

Ten basic steps outlining God's plan of salvation for us:

God created the world out of love. He is our loving Father who made us in his image and likeness. He loves you and wishes to share his own life of love with you. (Jer 31:3)
God made a covenant – a sacred family bond – with humanity (Gen 9:9). He calls each one of us into this covenant relationship: to share friendship with him and each other as his family, trusting and obeying him in everything.
We have all broken God’s covenant (Eccl 7:20). To reject God, to make wrong choices, or to live without having him at the center of our life is called "sin." Sin causes a break in our relationship with God and separates us from him and from his life. Its result is death (Ezek 18:4).
We are not capable of repairing this break on our own, not through good works, keeping commandments, through philosophy, meditation or even prayer (Prov 14:12). Only God can fix our sin problem. Long ago, God chose the people of Israel to be his special witness to the world; He revealed to them that the way to receive forgiveness was by offering blood sacrifices in atonement for sins (Lev 17:11).
God provided the universal solution to our sin when He became man in Yeshua (Jesus) the Messiah and formed a New Covenant with Israel (Jer 31:31). Yeshua took on our mortal nature and offered his life as a sacrifice to reconcile us with God, to show us the Father’s love, to be our model of holiness, and to give us a share in God’s own life (Isa 53:5-6, Jn 3:16).
Yeshua was raised from the dead by the power of the Holy Spirit. He then sent the Holy Spirit to dwell within us to reconcile us and make us one with God (1 Cor 15:3-8, Rom 5:5) and reconcile us to one another.
The Catholic Church is God’s worldwide family that Yeshua has established by his Spirit. Through the Church Yeshua shares with us the way, the truth and the life (Mt 16:18, 1 Tim 3:15). Jesus also has given us his mother, Mary, to be our own spiritual mother (Jn 19:27).
The Holy Spirit comes to us in a powerful way through the seven sacraments of the Church, beginning with Baptism (Mt 28:19). The greatest of the sacraments is the Eucharist: the sacrifice of the New Covenant and the family meal that nourishes us with Jesus’ own body and blood (Jn 6:51-58, Lk 22:19-20).
As God’s children, we are earthly pilgrims heading home to heaven, our true homeland where we will share forever God’s life and love with him and with each other (Phil 3:20).
God calls us to repent by turning away from sin and selfishness, choose to follow Yeshua and believe in him, be baptized and join ourselves to his Body, the Church (Acts 2:38).

(Source: http://www.catholicsforisrael.com/de/artikel/der-katholische-glauben/32-gods-plan-of-salvation-in-a-nutshell)

Once saved Always Saved?

Bible Christian Society

Topic: Apologetics for the Masses - Issue #136

(printed with permission)

A couple of things to mention – Brand new talk and upcoming speaking engagement:


In this issue I’m going to look at an email that was sent to one of our subscribers by a Baptist minister. This particular subscriber has been engaged in a dialogue with this Baptist minister – his wife’s pastor – and seems to be getting under his skin (which is a good thing).

In this particular email, the pastor, who is a devotee of the once saved always saved dogma, is responding to a question our reader sent him about the Parable of the Prodigal Son. As I always teach folks to do, our reader used the words of the Prodigal Son’s father from Luke 15:24 (“for this my son was dead but is alive again,” to show that once saved always saved is false, and the pastor was responding to that.

I’ll put the pastor’s comments in italics, then I’ll give my response in bold. Read the parable (Luke 15:11-32), paying close attention to verse 24, and then read the newsletter.


 Pastor:  First of all, I find it incredibly amusing that you resort to the parable of the Prodigal Son to support losing one’s salvation.  I must admit that, in all of my reading on the subject of “falling from grace” and on the interpretation of this parable, I have never seen it so wrongly handled.

My Response:   By what authority do you declare this interpretation of the Parable of the Prodigal Son to be wrong?  Are you infallibl e in your interpretation of Scripture?  Are you an authentic interpreter of Scripture?  If so, how so?  If not, then could you be wrong when you judge this particular interpretation to be wrong?  After all, you’ve admitted to changing your views on other issues in the past, so you must have realized you were wrong in what you believed, and so you changed those beliefs.  So, is there at least the possibility you could be wrong on this?  Also, do you or do you not believe that everyone has the right to pick up the Bible and decide for themselves, as they feel guided by the Holy Spirit, as to what the words of Scripture are saying?  Or, do you believe that only those who agree with your interpretation of Scripture have the right to read and interpret Scripture for themselves? 

Strategy: The key word here is “interpretation.”  Remember the “But That’s My Interpretation,” strategy.  How can this man say anyone’s interpretation of the Prodigal Son, or any other passage of Scripture is wrong when, by one of the main pillars of his belief system, he believes everyone has the right to pick up the Bible and read it for themselves to decide for themselves what each and every verse means, without answering to any outside authority?  He can say he “disagrees” with the interpretation, but he cannot say it is “wrong,” without betraying himself as a hypocrite.  He believes you can, and should, read the Bible for yourself to decide for yourself what it says, but when someone does that and comes up with an interpretation that is contrary to his, that other person is declared to be wrong, and apparently infallibly so!  Wel l, how can they be wrong if they have the authority to read the Bible and decide for themselves?!  Hypocrite!

Pastor: Really, I could make just one point and it would suffice.  You build your whole case around the fact that he was “dead.”  Indeed, that’s the graphic language used by the father.  But where does it say that he was ever not his son?  In fact, when the son tried to say that he was “no longer worthy to be called” his father’s son, the father brushed him aside and awarded him the symbols of complete sonship.  Even the son knew he was still his son.  He just thought he was no longer worthy to be “called” his son.  Nice try.

My Response: 

What, pray tell, do you think the “graphic language” used by the father to describe his son as being “dead,” meant?  Is it completely irrelevant to the point of the parable?  Was the son still, biologically–speaking, his father’s son?  Of course he was.  So what?  Do you not know what a Jew meant by declaring a family member “dead” to them, even though that family member was still living?  I think you probably do, but you seem to choose to ignore that in your argument here.  For a Jew to declare a family member as being “dead,” even though they were still alive, meant that they were cut off from the father’s household.  They were cut off from the father.  Cut off from the family.  Cut off from any and all rights regarding the family, regarding their birthright, regarding their inheritance.  They were, for all practical purposes, dead to the father…dead to the family.  Was the prodigal son still the biological son?  Yes.  But, was he cut off from the father and all that the father had?  Yes.  So, while you are correct, he was still his father’s biological son, you seem to completely ignore the fact that he was cut off from the father’s house. 

So, I ask you, what does it mean when the father in the parable says that his son was “dead.”  You seem to think it is completel y irrelevant to the story.  If God the Father – whom I believe you will agree is represented by the father in the parable – said that you, Pastor, were “dead” to Him, what would that mean?  Would being cut off from the household of God be no big deal to you?  Would being persona non grata to God mean that you’re still saved?  That is what your argument is asserting, that for someone to be “dead” to God the Father, to be cut off from God the Father, means that they are still saved.  To you, “dead” equals “saved.”  If you want an interpretation that is amusing, I think that one qualifies.

Strategy:  Ask questions.  Take whatever someone puts in front of you and go over it with a fine–toothed, common sense comb.  Don’t just accept what they say as the Gospel truth.  At the surface, what he says might seem to make sense.  But, as I’ve shown here, what he really did was completely ignore the fact that the father described the son as being dead.  He makes mention that it was “graphic” language.  So, he seems to recognize the seriousness of the father using such language to describe the prodigal son, but then he goes on to completely ignore the fact that the language the father used meant something, and that it is indeed relevant to the point being made.  And, the conclusion he comes to, which he doesn’t explicitly mention because it is a pretty ridiculous conclusion, is that the son was “saved,” even though he was described as being dead.  Being dead, in terms of salvation, means being unsaved…being lost.

Pastor:  Additionally, this parable was not a theological treatise on the uncertainty of one’s salvation.  To read that into it is unjustifiable.  The parable was a rebuke of the self–righteous attitudes of the Pharisees which was depicted by the older brother.  Jesus rebuked the scribes and Pharisees and confronted them with their very ungodly attitudes toward the “sinners” of society. The ending of the parable shows that it was directed to the scribes and Pharisees.  The self–righteous, judgmental attitude of the elder brother is in stark contrast to the greatness of God’s unconditional love for the outcas t of society.  Nobody could have been more of an outcast than an apostate, immoral, swine–feeding Jew.  He challenged them to cease their loveless ways and be merciful toward those so greatly in need of the mercy of God.  He was not telling them about the intricacies of gaining and losing one’s salvation.

My Response: 

So, the Parable of the Prodigal Son was obviously misnamed, eh?  It should have been the Parable of the Jealous Older Brother, right?  I mean, if the whole point of the parable was focused on the reaction of the older brother, then all of that stuff about the prodigal son leaving his father’s house, di ssipating his inheritance on sinful living, repenting of his ways and turning back to the father, the father saying he was dead and then alive “again,”...well, all of that was basically irrelevant to the story.  It was all about the older brother! 

Sorry, Pastor, but the main focus of this parable is salvation, not about how the scribes and Pharisees should be nice to everyone!  Yes, the reaction of the older brother is an important part of the parable, but it is not the main focus.  Yes, the scribes and the Pharisees were who the parable was addressed to, but the point Jesus was making to them is that He came for sinners and that God rejoices over every sinner who turns from their sinful ways.  We see that as the main point of the accompanying parables in Luke 15, do we not? 

In other words, the point of the parable is salvation.  Was the main point about salvation that you could lose it even after you’ve been saved?  No.  The main point was that salvation is open to anyone who repents and turns to the Father, and that God will rejoice over every repentant sinner.  But, the Jews did not believe in once saved always saved, and neither did anyone who called themselves a Christian until the 1500’s, so of course it’s not going to be the main point of the parable.  However, whether it’s the main point or not, it is still something that is part of the parable, as it is part of the accompanying parables.  The son was alive, he was a member of his father’s household.  He rejects the father – which is what asking for his inheritance while his father was still living means…that his father was dead to him – ; then he goes off and sins and becomes “dead” to his father, no longer a part of the family, of the household.  Then, he repents and returns to his father and is alive “again.”  Alive, dead, alive again.  Saved, unsaved, saved again.

Look at the accompanying parables in Luke 15.  The lost sheep; the woman who loses a coin.  They are about finding the lost.  They are about salvation.  Which brings me to an interesting question for you: In the parable of the man who has 100 sheep, and one gets lost, would you say that the lost sheep was “saved,” even though it is described as being “lost”?  Does “lost” mean “saved” in your lexicon, just like “dead” means “saved” in your lexicon?  I mean, if I use the same logic you used in your interpr etation of the Parable of the Prodigal Son, the lost sheep must have been saved, right?  After all, even though the sheep was lost – like the prodigal son was lost – it was still that man’s sheep – just like the prodigal son was still the father’s son, right?  The lost sheep still belonged to that same man, didn’t it?  So, it must have been saved, even though it was lost, right?  Again, if you want an amusing interpretation, your interpretation that results in “lost” meaning “saved,” and in “dead” meaning “saved,” would certainly qualify.  Have you ever once interpreted the Parable of the Lost Sheep to mean that the sheep was “saved,” even though it was lost?

I would close by simply asking you, again, what did it mean when the father described the son as being “dead.”  In salvation terms, does dead mean “saved?”  What does it mean when the father describes the son as having been “lost?”  In salvation terms, does lost mean “saved?”  And, exactly what did it mean when the father said the son was alive “again?”  In salvation terms, what does it mean to be alive “again?”  One cannot be alive “again,” unless one is first alive, then dead, then alive once more.  If alive means saved, and if dead means still saved, as your argument claims, then what does alive again mean?  Why didn’t the father say, ”...for this my son was still my son and is still alive?”  Why did he use the words “dead” and “alive again?” 

Lastly, when the elder son, who you interpret as meaning the scribes and Pharisees, when he refused to come into their father’s house at the end of the parable, was he still saved?  Were the scribes and Pharisees still saved even though they rejected Jesus Christ?  After all, they were in covenant with God…sons of God…by virtue of their circumcision, so they were still his sons even after they rejected Christ, right?  So, by your logic, they should still be saved, right?  Once a son, always a son, right?  Once saved always saved, eh?

(Source: http://www.biblechristiansociety.com/)





1.  Bevor der Herr Jesus in den Himmel aufgefahren ist, hat er seinen Jüngern den Auftrag gegeben, der ganzen Welt das Evangelium zu verkünden und alle Völker zu taufen: »Geht hinaus in die ganze Welt und verkündet das Evangelium allen Geschöpfen! Wer glaubt und sich taufen lässt, wird gerettet; wer aber nicht glaubt, wird verdammt werden« (Mk 16,15-16). »Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf der Erde. Darum geht zu allen Völkern, und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe. Seid gewiss: Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt« (Mt 28,18-20; vgl. auch Lk 24,46-48; Joh 17,18; 20,21; Apg 1,8).

Die universale Sendung der Kirche entspringt dem Auftrag Jesu Christi und verwirklicht sich durch die Jahrhunderte, indem das Mysterium Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, sowie das Mysterium der Menschwerdung des Sohnes als Heilsereignis für die ganze Menschheit verkündet wird. Dies sind die wesentlichen Inhalte des christlichen Glaubensbekenntnisses: »Wir glauben an den einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, der alles erschaffen hat, Himmel und Erde, die sichtbare und die unsichtbare Welt. Und an den einen Herrn Jesus Christus, Gottes eingeborenen Sohn, aus dem Vater geboren vor aller Zeit: Gott von Gott, Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater; durch ihn ist alles geschaffen. Für uns Menschen und zu unserem Heil ist er vom Himmel gekommen, hat Fleisch angenommen durch den Heiligen Geist von der Jungfrau Maria und ist Mensch geworden. Er wurde für uns gekreuzigt unter Pontius Pilatus, hat gelitten und ist begraben worden, ist am dritten Tage auferstanden nach der Schrift und aufgefahren in den Himmel. Er sitzt zur Rechten des Vaters und wird wiederkommen in Herrlichkeit, zu richten die Lebenden und die Toten; seiner Herrschaft wird kein Ende sein. Wir glauben an den Heiligen Geist, der Herr ist und lebendig macht, der aus dem Vater hervorgeht, der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird, der gesprochen hat durch die Propheten, und die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche. Wir bekennen die eine Taufe zur Vergebung der Sünden. Wir erwarten die Auferstehung der Toten und das Leben der kommenden Welt«.1

2.  In allen Jahrhunderten hat die Kirche das Evangelium Jesu in Treue verkündet und bezeugt. Am Ende des zweiten christlichen Jahrtausends ist diese Sendung aber noch weit davon entfernt, vollendet zu sein.2 Deshalb ist heute der Ruf des heiligen Paulus über den missionarischen Auftrag jedes Getauften mehr denn je aktuell: »Wenn ich nämlich das Evangelium verkünde, kann ich mich deswegen nicht rühmen; denn ein Zwang liegt auf mir. Weh mir, wenn ich das Evangelium nicht verkünde!« (1 Kor 9,16). Dies erklärt die besondere Aufmerksamkeit, die das Lehramt der Begründung und Unterstützung des kirchlichen Evangelisierungsauftrags gewidmet hat, vor allem in Beziehung zu den religiösen Traditionen der Welt.3

In Anbetracht der Werte, die in diesen Traditionen bezeugt und der Menschheit angeboten werden, heißt es in der Konzilserklärung über die Beziehung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen offen und positiv: »Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet«.4 In Fortführung dieser Linie wird heute beim Auftrag der Kirche zur Verkündigung Jesu Christi, der »der Weg, die Wahrheit und das Leben« (Joh 14,6) ist, auch der interreligiöse Dialog gepflegt, der die missio ad gentes gewiss nicht ersetzt, sondern begleitet, wegen jenes Mysteriums der Einheit, aus dem folgt, »dass alle erlösten Menschen, wenngleich in Verschiedenheit, dennoch an dem einen und selben Geheimnis der Erlösung in Jesus Christus durch den Heiligen Geist teilhaben«.5 Dieser Dialog, der zum Evangelisierungsauftrag der Kirche gehört,6 führt zu einer Haltung des Verständnisses und zu einer Beziehung der gegenseitigen Kenntnis und der wechselseitigen Bereicherung, und zwar im Gehorsam gegenüber der Wahrheit und mit Respekt vor der Freiheit.7

3.  Die Praxis und die theoretische Vertiefung des Dialogs zwischen dem christlichen Glauben und den anderen religiösen Traditionen werfen neue Fragen auf, auf die man einzugehen versucht, indem man neue Wege der Forschung einschlägt, Vorschläge entwickelt und Verhaltensweisen anregt, die eines sorgfältigen Unterscheidungsvermögens bedürfen. Die vorliegende Erklärung möchte den Bischöfen, Theologen und allen katholischen Gläubigen zu dieser Thematik einige unumgängliche lehrmäßige Inhalte in Erinnerung rufen, die der theologischen Forschung helfen sollen, Lösungen zu entwickeln, die mit dem Glaubensgut übereinstimmen und auf die kulturellen Bedürfnisse unserer Zeit antworten.

Die darlegende Sprache der Erklärung entspricht ihrer Zielsetzung. Diese besteht nicht darin, in organischer Weise die Problematik über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche zu behandeln oder Lösungen zu den Fragen vorzulegen, die von den Theologen frei diskutiert werden. Die Erklärung will vielmehr die Lehre des katholischen Glaubens zu dieser Thematik erneut darlegen, zugleich einige wesentliche Probleme erwähnen, die für weitere Vertiefungen offen bleiben, und bestimmte irrige oder zweideutige Positionen zurückweisen. Aus diesem Grund greift die Erklärung auf die Lehre zurück, die in früheren Dokumenten des Lehramts vorgetragen wurde, und beabsichtigt, jene Wahrheiten zu bekräftigen, die zum Glaubensgut der Kirche gehören.

4.  Die immerwährende missionarische Verkündigung der Kirche wird heute durch relativistische Theorien gefährdet, die den religiösen Pluralismus nicht nur de facto, sondern auch de iure (oder prinzipiell) rechtfertigen wollen. In der Folge werden Wahrheiten als überholt betrachtet, wie etwa der endgültige und vollständige Charakter der Offenbarung Jesu Christi, die Natur des christlichen Glaubens im Verhältnis zu der inneren Uberzeugung in den anderen Religionen, die Inspiration der Bücher der Heiligen Schrift, die personale Einheit zwischen dem ewigen Wort und Jesus von Nazaret, die Einheit der Heilsordnung des fleischgewordenen Wortes und des Heiligen Geistes, die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi, die universale Heilsmittlerschaft der Kirche, die Untrennbarkeit — wenn auch Unterscheidbarkeit — zwischen dem Reich Gottes, dem Reich Christi und der Kirche, die Subsistenz der einen Kirche Christi in der katholischen Kirche.

Die Wurzeln dieser Auffassungen sind in einigen Voraussetzungen philosophischer wie auch theologischer Natur zu suchen, die dem Verständnis und der Annahme der geoffenbarten Wahrheit entgegenstehen. Einige davon sind: die Überzeugung, dass die göttliche Wahrheit nicht fassbar und nicht aussprechbar ist, nicht einmal durch die christliche Offenbarung; die relativistische Haltung gegenüber der Wahrheit, weswegen das, was für die einen wahr ist, es nicht für andere wäre; der radikale Gegensatz, der zwischen der logischen Denkweise im Abendland und der symbolischen Denkweise im Orient besteht; der Subjektivismus jener, die den Verstand als einzige Quelle der Erkenntnis annehmen und so unfähig werden, »den Blick nach oben zu erheben, um das Wagnis einzugehen, zur Wahrheit des Seins zu gelangen«;8 die Schwierigkeit zu verstehen und anzunehmen, dass es in der Geschichte endgültige und eschatologische Ereignisse gibt; die metaphysische Entleerung des Ereignisses der Menschwerdung des ewigen Logos in der Zeit, die zu einer bloßen Erscheinung Gottes in der Geschichte verkürzt wird; der Eklektizismus jener, die in der theologischen Forschung Ideen übernehmen, die aus unterschiedlichen philosophischen und religiösen Strömungen stammen, ohne sich um deren Logik und systematischen Zusammenhang sowie deren Vereinbarkeit mit der christlichen Wahrheit zu kümmern; schließlich die Tendenz, die Heilige Schrift ohne Rücksicht auf die Überlieferung und das kirchliche Lehramt zu lesen und zu erklären.

Ausgehend von solchen Voraussetzungen, die in unterschiedlichen Nuancierungen zuweilen als Behauptungen, zuweilen als Hypothesen auftreten, werden theologische Vorschläge erarbeitet, in denen die christliche Offenbarung und das Mysterium Jesu Christi und der Kirche ihren Charakter als absolute und universale Heilswahrheit verlieren oder wenigstens mit einem Schatten des Zweifels und der Unsicherheit behaftet werden.



5.  Um dieser relativistischen Mentalität, die sich immer mehr ausbreitet, Abhilfe zu schaffen, muss vor allem der endgültige und vollständige Charakter der Offenbarung Jesu Christi bekräftigt werden. Es ist nämlich fest zu glauben, dass im Mysterium Jesu Christi, des fleischgewordenen Sohnes Gottes, der »der Weg, die Wahrheit und das Leben« (Joh 14,6) ist, die Fülle der göttlichen Wahrheit geoffenbart ist: »Niemand kennt den Sohn, nur der Vater, und niemand kennt den Vater, nur der Sohn und der, dem es der Sohn offenbaren will« (Mt 11,27). »Niemand hat Gott je gesehen. Der einzige, der Gott ist und am Herzen des Vaters ruht, er hat Kunde gebracht« (Joh 1,18). »Denn in ihm allein wohnt wirklich die ganze Fülle Gottes. Durch ihn seid auch ihr davon erfüllt« (Kol 2,9-10).

In Treue zum Wort Gottes lehrt das Zweite Vatikanische Konzil: »Die Tiefe der durch diese Offenbarung über Gott und über das Heil des Menschen erschlossenen Wahrheit leuchtet uns auf in Christus, der zugleich der Mittler und die Fülle der ganzen Offenbarung ist«.9 Bekräftigend heißt es weiterhin: »Jesus Christus, das fleischgewordene Wort, als ”Mensch zu den Menschen“ gesandt, ”verkündet die Worte Gottes“ (Joh 3,34) und vollendet das Heilswerk, dessen Durchführung der Vater ihm aufgetragen hat (vgl. Joh 5,36; 17,4). Wer ihn sieht, sieht auch den Vater (vgl. Joh 14,9). Er ist es, der durch sein ganzes Dasein und seine ganze Erscheinung, durch Worte und Werke, durch Zeichen und Wunder, vor allem aber durch seinen Tod und seine herrliche Auferstehung von den Toten, schließlich durch die Sendung des Geistes der Wahrheit die Offenbarung erfüllt und abschließt und durch göttliches Zeugnis bekräftigt... Daher ist die christliche Heilsordnung, nämlich der neue und endgültige Bund, unüberholbar, und es ist keine neue öffentliche Offenbarung mehr zu erwarten vor der Erscheinung unseres Herrn Jesus Christus in Herrlichkeit (vgl. 1 Tim 6,14 und Tit 2,13)«.10

Die Enzyklika Redemptoris missio bekräftigt, dass die Kirche die Aufgabe hat, das Evangelium als die Fülle der Wahrheit zu verkünden: »In diesem endgültigen Wort seiner Offenbarung hat Gott sich in vollendetster Weise der Welt zu erkennen gegeben: er hat der Menschheit mitgeteilt, wer er ist. Und diese endgültige Selbstoffenbarung Gottes ist der tiefste Grund, weshalb die Kirche ihrer Natur nach missionarisch ist. Sie kann nicht davon absehen, das Evangelium, d.h. die Fülle der Wahrheit, die Gott uns über sich selbst zur Kenntnis gebracht hat, zu verkünden«.11 Nur die Offenbarung Jesu Christi »führt also in unsere Geschichte eine universale und letzte Wahrheit ein, die den Verstand des Menschen dazu herausfordert, niemals stehenzubleiben«.12

6.  Im Gegensatz zum Glauben der Kirche steht deshalb die Meinung, die Offenbarung Jesu Christi sei begrenzt, unvollständig, unvollkommen und komplementär zu jener in den anderen Religionen. Der tiefste Grund dieser Meinung liegt in der Behauptung, dass die Wahrheit über Gott in seiner Globalität und Vollständigkeit von keiner geschichtlichen Religion, also auch nicht vom Christentum und nicht einmal von Jesus Christus, erfasst und kundgetan werden könne.

Diese Auffassung widerspricht radikal den vorausgehenden Glaubensaussagen, gemäß denen in Jesus Christus das Heilsmysterium Gottes ganz und vollständig geoffenbart ist. Die Worte und Werke und das ganze geschichtliche Ereignis Jesu haben nämlich, auch wenn sie als menschliche Wirklichkeiten begrenzt sind, als Quellgrund die göttliche Person des fleischgewordenen Wortes, »wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch«,13 und bergen deshalb in sich endgültig und vollständig die Offenbarung der Heilswege Gottes, auch wenn die Tiefe des göttlichen Mysteriums an sich transzendent und unerschöpflich bleibt. Die Wahrheit über Gott wird durch ihre Aussage in menschlicher Sprache nicht beseitigt oder eingegrenzt. Sie bleibt vielmehr einzigartig, ganz und vollständig, denn derjenige, der spricht und handelt, ist der fleischgewordene Sohn Gottes. Aus diesem Grund verlangt der Glaube das Bekenntnis, dass das fleischgewordene Wort in seinem ganzen Mysterium, das von der Menschwerdung bis zur Verherrlichung reicht, der reale Quellgrund, wenn auch in Teilhabe am Vater, und die Erfüllung der ganzen Heilsoffenbarung Gottes an die Menschheit ist,14 und dass der Heilige Geist, der Geist Christi, die Apostel und durch sie die Kirche aller Zeiten diese »ganze Wahrheit« (Joh 16,13) lehrt.

7.  Die der Offenbarung Gottes entsprechende Antwort ist »der ”Gehorsam des Glaubens“ (Röm 1,5; vgl. Röm 16,26; 2 Kor 10,5-6). Darin überantwortet sich der Mensch Gott als ganzer in Freiheit, indem er sich ”dem offenbarenden Gott mit Verstand und Willen voll unterwirft“ und seiner Offenbarung willig zustimmt«.15 Der Glaube ist ein Geschenk der Gnade: »Dieser Glaube kann nicht vollzogen werden ohne die zuvorkommende und helfende Gnade Gottes und ohne den inneren Beistand des Heiligen Geistes, der das Herz bewegen und Gott zuwenden, die Augen des Verstandes öffnen und ”es jedem leicht machen muss, der Wahrheit zuzustimmen und zu glauben“«.16

Der Gehorsam des Glaubens führt zur Annahme der Wahrheit der Offenbarung Christi, die von Gott, der Wahrheit selbst, verbürgt ist:17 »Der Glaube ist eine persönliche Bindung des Menschen an Gott und zugleich, untrennbar davon, freie Zustimmung zu der ganzen von Gott geoffenbarten Wahrheit«.18 Der Glaube, der »ein Geschenk Gottes« und »eine von ihm eingegossene übernatürliche Tugend«19 ist, führt also zu einer doppelten Zustimmung: zu Gott, der offenbart, und zur Wahrheit, die von ihm geoffenbart ist, wegen des Vertrauens, das der offenbarenden Person entgegengebracht wird. Deshalb sollen wir »an niemand anderen glauben als an Gott, den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist«.20

Deshalb muss mit Festigkeit an der Unterscheidung zwischen dem theologalen Glauben und der inneren Überzeugung in den anderen Religionen festgehalten werden. Der Glaube ist die gnadenhafte Annahme der geoffenbarten Wahrheit, die es gestattet, »in das Innere des Mysteriums einzutreten, dessen Verständnis er in angemessener Weise begünstigt«.21 Die innere Überzeugung in den anderen Religionen ist hingegen jene Gesamtheit an Erfahrungen und Einsichten, welche die menschlichen Schätze der Weisheit und Religiosität ausmachen, die der Mensch auf seiner Suche nach der Wahrheit in seiner Beziehung zum Göttlichen und Absoluten ersonnen und verwirklicht hat.22

Nicht immer wird diese Unterscheidung in der gegenwärtigen Diskussion präsent gehalten. Der theologale Glaube, die Annahme der durch den einen und dreifaltigen Gott geoffenbarten Wahrheit, wird deswegen oft gleichgesetzt mit der inneren Überzeugung in den anderen Religionen, mit religiöser Erfahrung also, die noch auf der Suche nach der absoluten Wahrheit ist und der die Zustimmung zum sich offenbarenden Gott fehlt. Darin liegt einer der Gründe für die Tendenz, die Unterschiede zwischen dem Christentum und den anderen Religionen einzuebnen, ja manchmal aufzuheben.

8.  Es wird auch die Hypothese vom inspirierten Wert der heiligen Schriften anderer Religionen aufgestellt. Gewiss ist anzuerkennen, dass viele Elemente in ihnen faktisch Mittel sind, durch die eine große Zahl von Personen im Laufe der Jahrhunderte ihre religiöse Lebensbeziehung mit Gott nähren und bewahren konnten und noch heute können. Wie bereits erwähnt, hat deshalb das Zweite Vatikanische Konzil gesagt, dass die Lebensweisen, die Vorschriften und die Lehren der anderen Religionen »zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber [die Kirche] für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet«.23

Die Überlieferung der Kirche gebraucht jedoch die Bezeichnung inspirierte Schriften nur für die kanonischen Bücher des Alten und des Neuen Bundes, insofern sie vom Heiligen Geist inspiriert sind.24 Das Zweite Vatikanische Konzil greift in der dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung diese Überlieferung auf und lehrt: »Aufgrund apostolischen Glaubens gelten unserer heiligen Mutter, der Kirche, die Bücher des Alten wie des Neuen Testamentes in ihrer Ganzheit mit allen ihren Teilen als heilig und kanonisch, weil sie, unter der Einwirkung des Heiligen Geistes geschrieben (vgl. Joh 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Petr 1,19-21; 3,15-16), Gott zum Urheber haben und als solche der Kirche übergeben sind«.25 Diese Bücher »lehren sicher, getreu und ohne Irrtum die Wahrheit, die Gott um unseres Heiles willen in heiligen Schriften aufgezeichnet haben wollte«.26

Weil aber Gott alle Völker in Christus zu sich rufen und ihnen die Fülle seiner Offenbarung und seiner Liebe mitteilen will, hört er nicht auf, sich auf vielfältige Weise gegenwärtig zu machen, »nicht nur dem einzelnen, sondern auch den Völkern im Reichtum ihrer Spiritualität, die in den Religionen ihren vorzüglichen und wesentlichen Ausdruck findet, auch wenn sie ”Lücken, Unzulänglichkeiten und Irrtümer“ enthalten«.27 Die heiligen Bücher anderer Religionen, die faktisch das Leben ihrer Anhänger nähren und leiten, erhalten also vom Mysterium Christi jene Elemente des Guten und der Gnade, die in ihnen vorhanden sind.



9.  In der gegenwärtigen theologischen Diskussion wird Jesus von Nazaret oft als eine besondere historische Gestalt angesehen, die begrenzt ist und das Göttliche in einem Maß geoffenbart hat, das nicht exklusiv ist, sondern komplementär zu anderen Offenbarungs- und Heilsgestalten. Das Unendliche, das Absolute, das letzte Mysterium Gottes zeige sich der Menschheit in vielen Weisen und in vielen historischen Gestalten, Jesus von Nazaret sei eine von ihnen. Er sei — so noch konkreter — eines von den vielen Gesichtern, das der Logos im Laufe der Zeit angenommen habe, um der Menschheit das Heil zu vermitteln.

Um einerseits die Universalität des christlichen Heils und andererseits die Tatsache des religiösen Pluralismus zu rechtfertigen, wird darüber hinaus unterschieden zwischen einer Heilsordnung des ewigen Wortes, die auch außerhalb der Kirche und ohne Beziehung zu ihr gelte, und einer Heilsordnung des fleischgewordenen Wortes. Die erstgenannte Heilsordnung sei universaler als die zweite, die sich auf die Christen allein beschränke, auch wenn Gott in ihr in reicherem Maß gegenwärtig sei.

10.  Diese Ansichten sind dem christlichen Glauben gänzlich entgegengesetzt. Es ist nämlich fest zu glauben, dass Jesus von Nazaret, der Sohn Marias, und nur er, der Sohn und das Wort des Vaters ist. Das Wort, das »im Anfang bei Gott war« (Joh 1,2), ist dasselbe, das »Fleisch geworden ist« (Joh 1,14). Jesus ist »der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes« (Mt 16,16); »in ihm allein wohnt wirklich die ganze Fülle Gottes« (Kol 2,9). Er ist »der Einzige, der Gott ist und am Herzen des Vaters ruht« (Joh 1,18). »Durch ihn haben wir die Erlösung... Denn Gott wollte mit seiner ganzen Fülle in ihm wohnen, um durch ihn alles zu versöhnen. Alles im Himmel und auf Erden wollte er zu Christus führen, der Friede gestiftet hat am Kreuz durch sein Blut« (Kol 1,13.19-20).

Um irrige und verkürzende Interpretationen zurückzuweisen, hat das erste Konzil von Nizäa in Treue zur Heiligen Schrift feierlich den Glauben definiert an »Jesus Christus, den Sohn Gottes, als Einziggeborener aus dem Vater gezeugt, das heißt aus der Substanz des Vaters, Gott aus Gott, Licht aus Licht, wahrer Gott aus wahrem Gott, gezeugt, nicht geschaffen, wesensgleich dem Vater, durch den alles geworden ist, was im Himmel und was auf der Erde ist, der wegen uns Menschen und um unseres Heiles willen herabgestiegen und Fleisch und Mensch geworden ist, gelitten hat und auferstanden ist am dritten Tage, hinaufgestiegen ist in die Himmel und kommt, Lebende und Tote zu richten«.28 In der Nachfolge der Lehre der Väter bekannte auch das Konzil von Chalkedon »unseren Herrn Jesus Christus als ein und denselben Sohn: derselbe ist vollkommen in der Gottheit und derselbe ist vollkommen in der Menschheit; derselbe ist wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch...; derselbe ist der Gottheit nach dem Vater wesensgleich und der Menschheit nach uns wesensgleich...; derselbe wurde einerseits der Gottheit nach vor den Zeiten aus dem Vater gezeugt, andererseits der Menschheit nach in den letzten Tagen unsertwegen und um unseres Heiles willen aus Maria, der Jungfrau und Gottesgebärerin, geboren«.29

Das Zweite Vatikanische Konzil bekräftigt, dass Christus, »der neue Adam«, »das Ebenbild des unsichtbaren Gottes« (Kol 1,15), »der vollkommene Mensch ist, der den Söhnen Adams die Gottebenbildlichkeit wiedergab, die von der ersten Sünde her verunstaltet war... Als unschuldiges Lamm hat er freiwillig sein Blut vergossen und uns Leben erworben. In ihm hat Gott uns mit sich und untereinander versöhnt und der Knechtschaft des Teufels und der Sünde entrissen. So kann jeder von uns mit dem Apostel sagen: Der Sohn Gottes hat ”mich geliebt und sich für mich hingegeben“ (Gal 2,20)«.30

In diesem Zusammenhang hat Johannes Paul II. ausdrücklich erklärt: »Es widerspricht dem christlichen Glauben, wenn man eine wie auch immer geartete Trennung zwischen dem Wort und Jesus Christus einführt... Jesus ist das fleischgewordene Wort, eine einzige und unteilbare Person... Christus ist kein anderer als Jesus von Nazaret, und dieser ist das Wort Gottes, das für das Heil aller Mensch geworden ist... Während wir darangehen, die von Gott jedem Volk zugeteilten Gaben aller Art, insbesondere die geistigen Reichtümer, zu entdecken und aufzuwerten, können wir diese Gaben nicht trennen von Jesus Christus, der im Zentrum des göttlichen Heilsplanes steht«.31

Im Gegensatz zum katholischen Glauben steht auch die Trennung zwischen dem Heilswirken des Logos als solchem und dem Heilswirken des Wortes, das Fleisch geworden ist. Mit der Inkarnation werden alle Heilstaten des Wortes Gottes immer in Einheit mit seiner menschlichen Natur vollbracht, die es zum Heil aller Menschen angenommen hat. Das einzige Subjekt, das in beiden Naturen — der göttlichen und der menschlichen — handelt, ist die einzige Person des Wortes.32

Nicht vereinbar mit der Lehre der Kirche ist deshalb die Theorie, die dem Logos als solchem in seiner Gottheit ein Heilswirken zuschreibt, das er — auch nach der Inkarnation — »über« oder »jenseits« seiner Menschheit ausübe.33

11.  In ähnlicher Weise ist auch fest zu glauben, dass es nur eine einzige, vom einen und dreifaltigen Gott gewollte Heilsordnung gibt, deren Quellgrund und Mitte das Mysterium der Fleischwerdung des Wortes ist, des Mittlers der göttlichen Gnade in der Schöpfungs- und in der Erlösungsordnung (vgl. Kol 1,15-20), in dem alles vereint ist (vgl. Eph 1,10), »den Gott für uns zur Weisheit gemacht hat, zur Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung« (1 Kor 1,30). Das Mysterium Christi hat eine innere Einheit, die sich von seiner ewigen Erwählung in Gott bis zur Wiederkunft erstreckt: »In ihm hat er [der Vater] uns erwählt vor der Erschaffung der Welt, damit wir heilig und untadelig leben vor Gott« (Eph 1,4). »Durch ihn sind wir auch als Erben vorherbestimmt und eingesetzt nach dem Plan dessen, der alles so verwirklicht, wie er es in seinem Willen beschließt« (Eph 1,11). »Denn alle, die er im voraus erkannt hat, hat er auch im voraus dazu bestimmt, an Wesen und Gestalt seines Sohnes teilzuhaben, damit dieser der Erstgeborene von vielen Brüdern sei. Die aber, die er vorausbestimmt hat, hat er auch berufen, und die er berufen hat, hat er auch gerecht gemacht; die er aber gerecht gemacht hat, die hat er auch verherrlicht« (Röm 8,29-30).

In Treue zur göttlichen Offenbarung bekräftigt das Lehramt der Kirche, dass Jesus Christus der universale Mittler und Erlöser ist: »Gottes Wort, durch das alles geschaffen ist, ist selbst Fleisch geworden, um in vollkommenem Menschsein alle zu retten und das All zusammenzufassen... Ihn hat der Vater von den Toten auferweckt, erhöht und zu seiner Rechten gesetzt; ihn hat er zum Richter der Lebendigen und Toten bestellt«.34 Diese Heilsmittlerschaft beinhaltet auch die Einzigkeit des Erlösungsopfers Christi, des ewigen Hohenpriesters (vgl. Hebr 6,20; 9,11; 10,12-14).

12.  Von einigen wird auch die Hypothese einer Heilsordnung des Heiligen Geistes vertreten, die einen universaleren Charakter habe als die Heilsordnung des fleischgewordenen, gekreuzigten und auferstandenen Herrn. Auch diese Behauptung widerspricht dem katholischen Glauben, der vielmehr die Inkarnation des Wortes zu unserem Heil als ein trinitarisches Ereignis betrachtet. Im Neuen Testament ist das Mysterium Jesu, des fleischgewordenen Wortes, der Ort der Gegenwart des Heiligen Geistes und das Prinzip seiner Aussendung über die Menschheit, und zwar nicht nur in der messianischen Zeit (vgl. Apg 2,32-36; Joh 7,39; 20,22; 1 Kor 15,45), sondern auch in der Zeit vor seinem Eintreten in die Geschichte (vgl. 1 Kor 10,4; 1 Petr 1,10-12).

Das Zweite Vatikanische Konzil hat diese grundlegende Wahrheit dem Glaubensbewusstsein der Kirche erneut eingeschärft. In der Darlegung des Heilsplanes des Vater für die ganze Menschheit hat das Konzil das Mysterium Christi und das Mysterium des Geistes von Anfang an eng miteinander verbunden.35 Das ganze Werk der Auferbauung der Kirche durch das Haupt Jesus Christus im Laufe der Jahrhunderte wird als ein Werk gesehen, das er in Gemeinschaft mit seinem Geist vollbringt.36

Außerdem erstreckt sich das Heilswirken Jesu Christi mit und durch seinen Geist über die sichtbaren Grenzen der Kirche hinaus auf die ganze Menschheit. Im Hinblick auf das Paschamysterium, in dem Christus schon jetzt mit dem Glaubenden eine Lebensgemeinschaft im Geist bildet und ihm die Hoffnung auf die Auferstehung schenkt, lehrt das Konzil: »Dies gilt nicht nur für die Christgläubigen, sondern für alle Menschen guten Willens, in deren Herzen die Gnade unsichtbar wirkt. Da nämlich Christus für alle gestorben ist und da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche, müssen wir festhalten, dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem Paschamysterium in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein«.37

Es ist also klar, dass das Heilsmysterium des fleischgewordenen Wortes mit dem Heilsmysterium des Geistes verbunden ist. Der Geist lässt den heilshaften Einfluss des menschgewordenen Sohnes im Leben aller Menschen Wirklichkeit werden, die von Gott zu einem einzigen Ziel berufen sind, ob sie der Menschwerdung des Wortes vorausgegangen sind oder nach seinem Kommen in die Geschichte leben: sie alle werden vom Geist des Vaters bewegt, den der Menschensohn unbegrenzt gibt (vgl. Joh 3,34).

Deshalb hat das Lehramt der Kirche jüngst mit Festigkeit und Klarheit die Wahrheit in Erinnerung gerufen, dass es nur eine einzige göttliche Heilsordnung gibt: »Die Gegenwart und das Handeln des Geistes berühren nicht nur einzelne Menschen, sondern auch die Gesellschaft und die Geschichte, die Völker, die Kulturen, die Religionen... Der auferstandene Christus wirkt im Herzen der Menschen in der Kraft seines Geistes... Und nochmals: es ist der Geist, der ”die Samen des Wortes“ aussät, die in den Riten und Kulturen da sind und der sie für ihr Heranreifen in Christus bereit macht«.38 Das Lehramt anerkennt die heilsgeschichtliche Funktion des Geistes im ganzen Universum und in der ganzen Geschichte der Menschheit,39 bekräftigt jedoch zugleich: »Es ist derselbe Geist, der bei der Menschwerdung, im Leben, im Tode und bei der Auferstehung Jesu mitgewirkt hat und der in der Kirche wirkt. Er ist nicht eine Alternative zu Christus, er füllt nicht eine Lücke aus zwischen Christus und dem Logos, wie manchmal angenommen wird. Was immer der Geist im Herzen der Menschen und in der Geschichte der Völker, in den Kulturen und Religionen bewirkt, hat die Vorbereitung der Verkündigung zum Ziel und geschieht in bezug auf Christus, das durch das Wirken des Geistes fleischgewordene Wort, ”um ihn zu erwirken, den vollkommenen Menschen, das Heil aller und die Zusammenführung des Universums“«.40

Das Wirken des Geistes geschieht also nicht außerhalb oder neben dem Wirken Christi. Es gibt nur die eine Heilsordnung des einen und dreifaltigen Gottes, die im Mysterium der Inkarnation, des Todes und der Auferstehung des Sohnes Gottes Wirklichkeit wird und die durch die Mitwirkung des Heiligen Geistes vergegenwärtigt und in ihrer Heilsbedeutung auf die ganze Menschheit und das Universum ausgedehnt wird: »Die Menschen können demnach mit Gott nicht in Verbindung kommen, wenn es nicht durch Jesus Christus unter Mitwirkung des Geistes geschieht«.41



13.  Gemäß einer wiederholt vertretenen Auffassung wird auch die Einzigkeit und die Heilsuniversalität des Mysteriums Jesu Christi geleugnet. Diese Auffassung hat keinerlei biblische Grundlage. Es gehört nämlich zum beständigen Glaubensgut der Kirche und ist fest zu glauben, dass Jesus Christus, der Sohn Gottes, der Herr und der einzige Erlöser ist, der durch seine Menschwerdung, seinen Tod und seine Auferstehung die Heilsgeschichte, die in ihm ihre Fülle und ihren Mittelpunkt findet, zur Vollendung gebracht hat.

Dies wird klar durch die neutestamentlichen Zeugnisse bestätigt: »Der Vater hat den Sohn gesandt als den Retter der Welt« (1 Joh 4,14). »Seht, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinwegnimmt« (Joh 1,29). Zur Rechtfertigung der im Namen Jesu erfolgten Heilung des Mannes, der von Geburt an gelähmt war (vgl. Apg 3,1-8), verkündet Petrus: »In keinem anderen ist das Heil zu finden. Denn es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen« (Apg 4,12). Derselbe Apostel bezeugt, dass Jesus Christus »der Herr aller« ist, »der von Gott eingesetzte Richter der Lebenden und der Toten«, weshalb »jeder, der an ihn glaubt, durch seinen Namen die Vergebung der Sünden empfängt« (Apg 10,36.42.43).

Paulus schreibt an die Gemeinde von Korinth: »Selbst wenn es im Himmel oder auf der Erde sogenannte Götter gibt — und solche Götter und Herren gibt es viele —, so haben doch wir nur einen Gott, den Vater. Von Ihm stammt alles, und wir leben auf ihn hin. Und einer ist der Herr: Jesus Christus. Durch ihn ist alles, und wir sind durch ihn« (1 Kor 8,5-6). Auch der Apostel Johannes bestätigt: »Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat. Denn Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richtet, sondern damit die Welt durch ihn gerettet wird« (Joh 3,16-17). Im Neuen Testament wird der universale Heilswille Gottes eng an die einzige Mittlerschaft Christi gebunden: »Er [Gott] will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. Denn: Einer ist Gott, Einer auch Mittler zwischen Gott und den Menschen: der Mensch Christus Jesus, der sich als Lösegeld hingegeben hat für alle« (1 Tim 2,4-6).

Die ersten Christen waren sich dieser einzigartigen und universalen, vom Vater durch Jesus Christus im Geist angebotenen Heilsgabe bewusst. Sie wandten sich an Israel und verwiesen auf die Vollendung des Heils, das über das Gesetz hinausgeht. Sie traten auch der damaligen heidnischen Welt entgegen, die durch eine Vielzahl von Heilsgöttern nach der Erlösung strebte. Dieses Glaubensgut hat das Lehramt der Kirche wiederum vorgelegt: »Die Kirche glaubt: Christus, der für alle starb und auferstand (vgl. 2 Kor 5,15), schenkt dem Menschen Licht und Kraft durch seinen Geist, damit er seiner höchsten Berufung nachkommen kann; es ist kein anderer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, in dem sie gerettet werden sollen (vgl. Apg 4,12). Sie glaubt ferner, dass in ihrem Herrn und Meister der Schlüssel, der Mittelpunkt und das Ziel der ganzen Menschheitsgeschichte gegeben ist«.42

14.  Es ist deshalb als Wahrheit des katholischen Glaubens fest zu glauben, dass der universale Heilswille des einen und dreifaltigen Gottes ein für allemal im Mysterium der Inkarnation, des Todes und der Auferstehung des Sohnes Gottes angeboten und Wirklichkeit geworden ist.

Unter Beachtung dieses Glaubenssatzes ist die Theologie heute eingeladen, über das Vorhandensein anderer religiöser Erfahrungen und ihrer Bedeutung im Heilsplan Gottes nachzudenken und zu erforschen, ob und wie auch Gestalten und positive Elemente anderer Religionen zum göttlichen Heilsplan gehören können. In diesem Bereich gibt es für die theologische Forschung unter Führung des Lehramtes der Kirche ein weites Arbeitsfeld. Das Zweite Vatikanische Konzil hat nämlich festgestellt, dass »die Einzigkeit der Mittlerschaft des Erlösers im geschöpflichen Bereich eine unterschiedliche Teilnahme an der einzigen Quelle in der Mitwirkung nicht ausschließt, sondern sie erweckt«.43 Es bedarf einer vertieften Anstrengung zu ergründen, was diese teilhabende Mittlerschaft bedeutet, die jedoch immer vom Prinzip der einzigen Mittlerschaft Christi normiert bleiben muss: »Andere Mittlertätigkeiten verschiedener Art und Ordnung, die an seiner Mittlerschaft teilhaben, werden nicht ausgeschlossen, aber sie haben Bedeutung und Wert allein in Verbindung mit der Mittlerschaft Christi und können nicht als gleichrangig und komplementär betrachtet werden«.44 Im Gegensatz zum christlichen und katholischen Glauben stehen jedoch Lösungsvorschläge, die ein Heilswirken Gottes außerhalb der einzigen Mittlerschaft Christi annehmen.

15.  Nicht selten wird der Vorschlag gemacht, in der Theologie Ausdrücke wie »Einzigkeit«, »Universalität« oder »Absolutheit« zu vermeiden, weil dadurch der Eindruck entstünde, die Bedeutung und der Wert des Heilsereignisses Jesu Christi würde gegenüber den anderen Religionen in übertriebener Weise betont. In Wirklichkeit bringen diese Worte nur die Treue zum Offenbarungsgut zum Ausdruck, weil sie sich aus den Glaubensquellen selbst ergeben. Von Anfang an hat die Gemeinschaft der Gläubigen Jesus eine Heilsbedeutung zuerkannt, gemäß der er allein — als menschgewordener, gekreuzigter und auferstandener Sohn Gottes — durch die Sendung, die er vom Vater erhalten hat, und in der Kraft des Heiligen Geistes das Ziel hat, der ganzen Menschheit und jedem Menschen die Offenbarung (vgl. Mt 11,27) und das göttliche Leben (vgl. Joh 1,12; 5,25-26; 17,2) zu schenken.

In diesem Sinn kann und muss man sagen, dass Jesus Christus für das Menschengeschlecht und seine Geschichte eine herausragende und einmalige, nur ihm eigene, ausschließliche, universale und absolute Bedeutung und Wichtigkeit hat. Jesus ist nämlich das Wort Gottes, das für das Heil aller Mensch geworden ist. Das Zweite Vatikanische Konzil greift dieses Glaubensbewusstsein auf und lehrt: »Gottes Wort, durch das alles geschaffen ist, ist selbst Fleisch geworden, um in vollkommenem Menschsein alle zu retten und das All zusammenzufassen. Der Herr ist das Ziel der menschlichen Geschichte, der Punkt auf den hin alle Bestrebungen der Geschichte und der Kultur konvergieren, der Mittelpunkt der Menschheit, die Freude aller Herzen und die Erfüllung ihrer Sehnsüchte. Ihn hat der Vater von den Toten auferweckt, erhöht und zu seiner Rechten gesetzt; ihn hat er zum Richter der Lebendigen und Toten bestellt«.45 »Gerade diese Einzigartigkeit Christi ist es, die ihm eine absolute und universale Bedeutung verleiht, durch die er, obwohl selbst Teil der Geschichte, Mitte und Ziel der Geschichte selbst ist: ”Ich bin das Alpha und das Omega, der erste und der letzte, der Anfang und das Ende“ (Offb 22,13)«.46



16.  Der Herr Jesus, der einzige Erlöser, hat nicht eine bloße Gemeinschaft von Gläubigen gestiftet. Er hat die Kirche als Heilsmysterium gegründet: Er selbst ist in der Kirche und die Kirche ist in ihm (vgl. Joh 15,1ff.; Gal 3,28; Eph 4,15-16; Apg 9,5); deswegen gehört die Fülle des Heilsmysteriums Christi auch zur Kirche, die untrennbar mit ihrem Herrn verbunden ist. Denn Jesus Christus setzt seine Gegenwart und sein Heilswerk in der Kirche und durch die Kirche fort (vgl. Kol 1,24-27),47 die sein Leib ist (vgl. 1 Kor 12,12-13.27; Kol 1,18).48 Wie das Haupt und die Glieder eines lebendigen Leibes zwar nicht identisch sind, aber auch nicht getrennt werden können, dürfen Christus und die Kirche nicht miteinander verwechselt, aber auch nicht voneinander getrennt werden. Sie bilden zusammen den einzigen »ganzen Christus«.49 Diese Untrennbarkeit kommt im Neuen Testament auch durch die Analogie der Kirche als der Braut Christi zum Ausdruck (vgl. 2 Kor 11,2; Eph 5,25-29; Offb 21,2.9).50

Deshalb muss in Verbindung mit der Einzigkeit und der Universalität der Heilsmittlerschaft Jesu Christi die Einzigkeit der von ihm gestifteten Kirche als Wahrheit des katholischen Glaubens fest geglaubt werden. Wie es nur einen einzigen Christus gibt, so gibt es nur einen einzigen Leib Christi, eine einzige Braut Christi: »die eine alleinige katholische und apostolische Kirche«.51 Die Verheißungen des Herrn, seine Kirche nie zu verlassen (vgl. Mt 16,18; 28,20) und sie mit seinem Geist zu führen (vgl. Joh 16,13), beinhalten darüber hinaus nach katholischem Glauben, dass die Einzigkeit und die Einheit der Kirche sowie alles, was zu ihrer Integrität gehört, niemals zerstört werden.52

Die Gläubigen sind angehalten zu bekennen, dass es eine geschichtliche, in der apostolischen Sukzession verwurzelte Kontinuität53 zwischen der von Christus gestifteten und der katholischen Kirche gibt: »Dies ist die einzige Kirche Christi... Sie zu weiden, hat unser Erlöser nach seiner Auferstehung dem Petrus übertragen (vgl. Joh 21,17), ihm und den übrigen Aposteln hat er ihre Ausbreitung und Leitung anvertraut (vgl. Mt 28,18ff.), für immer hat er sie als ”die Säule und das Fundament der Wahrheit“ (1 Tim 3,15) errichtet. Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet, ist verwirklicht [subsistit in] in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird«.54 Mit dem Ausdruck »subsistit in« wollte das Zweite Vatikanische Konzil zwei Lehrsätze miteinander in Einklang bringen: auf der einen Seite, dass die Kirche Christi trotz der Spaltungen der Christen voll nur in der katholischen Kirche weiterbesteht, und auf der anderen Seite, »dass außerhalb ihres sichtbaren Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind«,55 nämlich in den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen.56 Bezüglich dieser Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften ist festzuhalten, dass »deren Wirksamkeit sich von der der katholischen Kirche anvertrauten Fülle der Gnade und Wahrheit herleitet«.57

17.  Es gibt also eine einzige Kirche Christi, die in der katholischen Kirche subsistiert und vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird.58 Die Kirchen, die zwar nicht in vollkommener Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, aber durch engste Bande, wie die apostolische Sukzession und die gültige Eucharistie, mit ihr verbunden bleiben, sind echte Teilkirchen.59 Deshalb ist die Kirche Christi auch in diesen Kirchen gegenwärtig und wirksam, obwohl ihnen die volle Gemeinschaft mit der katholischen Kirche fehlt, insofern sie die katholische Lehre vom Primat nicht annehmen, den der Bischof von Rom nach Gottes Willen objektiv innehat und über die ganze Kirche ausübt.60

Die kirchlichen Gemeinschaften hingegen, die den gültigen Episkopat und die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt haben,61 sind nicht Kirchen im eigentlichen Sinn; die in diesen Gemeinschaften Getauften sind aber durch die Taufe Christus eingegliedert und stehen deshalb in einer gewissen, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der Kirche.62 Die Taufe zielt nämlich hin auf die volle Entfaltung des Lebens in Christus durch das vollständige Bekenntnis des Glaubens, die Eucharistie und die volle Gemeinschaft in der Kirche.63

»Daher dürfen die Christgläubigen sich nicht vorstellen, die Kirche Christi sei nichts anderes als eine gewisse Summe von Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften — zwar getrennt, aber noch irgendwie eine; und es steht ihnen keineswegs frei anzunehmen, die Kirche Christi bestehe heute in Wahrheit nirgendwo mehr, sondern sei nur als ein Ziel zu betrachten, das alle Kirchen und Gemeinschaften suchen müssen«.64 In Wirklichkeit »existieren die Elemente dieser bereits gegebenen Kirche in ihrer ganzen Fülle in der katholischen Kirche und noch nicht in dieser Fülle in den anderen Gemeinschaften«.65 Deswegen »sind diese getrennten Kirchen und Gemeinschaften trotz der Mängel, die ihnen nach unserem Glauben anhaften, nicht ohne Bedeutung und Gewicht im Geheimnis des Heiles. Denn der Geist Christi hat sich gewürdigt, sie als Mittel des Heiles zu gebrauchen, deren Wirksamkeit sich von der der katholischen Kirche anvertrauten Fülle der Gnade und Wahrheit herleitet«.66

Die fehlende Einheit unter den Christen ist gewiss eine Wunde für die Kirche; doch nicht in dem Sinn, dass ihre Einheit nicht da wäre, sondern »insofern es sie hindert, ihre Universalität in der Geschichte voll zu verwirklichen«.67



18.  Die Kirche ist gesandt, »das Reich Christi und Gottes anzukündigen und in allen Völkern zu begründen. So stellt sie Keim und Anfang dieses Reiches auf Erden dar«.68 Auf der einen Seite ist die Kirche »Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit«;69 sie ist darum Zeichen und Werkzeug für das Reich, sie ist gerufen, es zu verkünden und zu begründen. Auf der anderen Seite ist die Kirche »das von der Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes her geeinte Volk«;70 sie ist also »das im Mysterium schon gegenwärtige Reich Christi«71 und bildet deshalb seinen Keim und seinen Anfang. Das Reich Gottes hat eine eschatologische Dimension: es ist eine in der Zeit gegenwärtige Wirklichkeit, aber seine volle Verwirklichung wird erst mit dem Ende bzw. der Erfüllung der Geschichte kommen.72

Von den biblischen Texten und den patristischen Zeugnissen wie auch von den Dokumenten des Lehramts der Kirche kann man für die Ausdrücke Himmelreich, Reich Gottes und Reich Christi keine ganz eindeutigen Bedeutungsinhalte ableiten, auch nicht von ihrer Beziehung zur Kirche, die selbst Mysterium ist und nicht gänzlich mit einem menschlichen Begriff erfasst werden kann. Es sind deswegen verschiedene theologische Erklärungen dieser Themen zulässig. Keine dieser möglichen Erklärungen darf jedoch die innige Verbundenheit zwischen Christus, dem Reich und der Kirche leugnen oder in irgendeiner Weise aushöhlen. In Wirklichkeit kann »das Reich Gottes, wie wir es von der Offenbarung her kennen, weder von Christus noch von der Kirche losgelöst werden... Wenn man das Reich von der Person Jesu trennt, hat man nicht mehr das von ihm geoffenbarte Reich Gottes, man verkehrt schließlich entweder den Sinn des Reiches, das ein rein menschliches oder ideologisches Objekt zu werden droht, oder man verfälscht die Identität Christi, der nicht mehr als der Herr, dem alles unterzuordnen ist, erscheint (vgl. 1 Kor 15,27). Ebenso kann man das Reich nicht von der Kirche loslösen. Gewiss, sie ist nicht selbst Ziel, da sie auf das Reich Gottes hingeordnet ist, dessen Wirklichkeit sie keimhaft und zeichenhaft darstellt und dessen Werkzeug sie ist. Aber bei aller Unterscheidung zwischen Kirche einerseits und Christus und Reich andererseits, bleibt die Kirche doch untrennbar mit beiden verbunden«.73

19.  Die untrennbare Beziehung zwischen Kirche und Reich bekräftigen, heißt aber nicht vergessen, dass das Reich Gottes — auch wenn es in seiner geschichtlichen Phase betrachtet wird — nicht mit der Kirche in ihrer sichtbaren und gesellschaftlichen Wirklichkeit identisch ist. Es ist nämlich nicht richtig, wenn man das Werk Christi und des Geistes »auf ihre [der Kirche] sichtbaren Grenzen einengt«.74 Man muss deshalb auch berücksichtigen, dass »das Reich alle einbezieht: die einzelnen, die Gesellschaft, die ganze Welt. Für das Reich wirken bedeutet Anerkennung und Förderung der göttlichen Dynamik, die in der Geschichte der Menschheit anwesend ist und sie umformt. Das Reich aufbauen bedeutet arbeiten zur Befreiung vom Übel in allen seinen Formen. Das Reich Gottes ist letztlich die Offenbarung und Verwirklichung seiner Heilsabsicht in ganzer Fülle«.75

In der Erörterung der Beziehungen zwischen Reich Gottes, Reich Christi und Kirche ist es indes notwendig, einseitige Akzentuierungen zu vermeiden, was bei jenen Ansichten der Fall ist, »die eindeutig den Akzent auf das Reich legen und sich als ”reich-zentriert“ bezeichnen. Sie wollen das Bild einer Kirche entwerfen, die nicht an sich selbst denkt, die vielmehr ganz damit befasst ist, Zeugnis vom Reich zu geben und ihm zu dienen. Sie ist eine ”Kirche für die anderen“, so sagt man, wie Christus der ”Mensch für die anderen“ ist... Neben positiven Aspekten bieten diese Auffassungen oft negative Seiten. Insbesondere übergehen sie die Person Christi mit Schweigen: das Reich, von dem sie sprechen, gründet sich auf eine ”Theozentrik“, weil — wie sie sagen — Christus von jenen nicht verstanden werden kann, die nicht den christlichen Glauben haben, während verschiedene Völker, Kulturen und Religionen in einer einzigen göttlichen Wirklichkeit, wie immer diese genannt werden mag, sich wiederfinden können. Aus dem gleichen Grund geben sie dem Geheimnis der Schöpfung den Vorzug, das sich in der Verschiedenheit der Kulturen und religiösen Anschauungen widerspiegelt, sagen aber nichts über das Geheimnis der Erlösung. Darüber hinaus erliegt das Reich, wie sie es verstehen, der Gefahr, die Kirche an den Rand zu drängen oder sie unterzubewerten, als Reaktion auf eine vermeintliche ”Ekklesiozentrik“ in der Vergangenheit, und weil sie die Kirche als bloßes Zeichen betrachten, das im übrigen nicht frei ist von Zweideutigkeiten«.76 Solche Auffassungen widersprechen dem katholischen Glauben, weil sie die einzigartige Beziehung leugnen, die zwischen Christus, der Kirche und dem Reich Gottes besteht.



20.  Von dem, was oben in Erinnerung gerufen wurde, ergeben sich auch einige notwendige Punkte für die Richtung, welche die theologische Reflexion einschlagen muss, um die Beziehung der Kirche und der Religionen mit dem Heil zu vertiefen.

Es ist vor allem fest zu glauben, dass die »pilgernde Kirche zum Heile notwendig ist. Der eine Christus ist Mittler und Weg zum Heil, der in seinem Leib, der Kirche, uns gegenwärtig wird; indem er aber selbst mit ausdrücklichen Worten die Notwendigkeit des Glaubens und der Taufe betont hat (vgl. Mk 16,16; Joh 3,5), hat er zugleich die Notwendigkeit der Kirche, in die die Menschen durch die Taufe wie durch eine Türe eintreten, bekräftigt«.77 Diese Lehre darf nicht dem allgemeinen Heilswillen Gottes entgegengesetzt werden (vgl. 1 Tim 2,4); deswegen »muss man diese beiden Wahrheiten zusammen gegenwärtig haben, die tatsächlich gegebene Möglichkeit des Heiles in Christus für alle Menschen und die Notwendigkeit der Kirche für dieses Heil«.78

Die Kirche ist das »allumfassende Heilssakrament«.79 Sie ist immer auf geheimnisvolle Weise mit dem Retter Jesus Christus, ihrem Haupt, verbunden und ihm untergeordnet, und hat deshalb im Plan Gottes eine unumgängliche Beziehung zum Heil eines jeden Menschen.80 Für jene, die nicht formell und sichtbar Glieder der Kirche sind, »ist das Heil in Christus zugänglich kraft der Gnade, die sie zwar nicht förmlich in die Kirche eingliedert — obschon sie geheimnisvoll mit ihr verbunden sind —, aber ihnen in angemessener Weise innerlich und äußerlich Licht bringt. Diese Gnade kommt von Christus, sie ist Frucht seines Opfers und wird vom Heiligen Geist geschenkt«.81 Sie steht in Beziehung zur Kirche, die »ihren Ursprung aus der Sendung des Sohnes und der Sendung des Heiligen Geistes herleitet gemäß dem Plan Gottes des Vaters«.82

21.  Bezüglich der Weise, in der die heilbringende Gnade Gottes, die immer durch Christus im Heiligen Geist geschenkt wird und in geheimnisvoller Beziehung zur Kirche steht, die einzelnen Nichtchristen erreicht, stellt das Zweite Vatikanische Konzil lediglich fest, dass Gott sie schenkt »auf Wegen, die er weiß«.83 Die Theologie ist damit beschäftigt, dieses Thema zu vertiefen. Diese theologische Arbeit ist zu ermutigen, denn sie ist zweifellos nützlich für ein wachsendes Verständnis der Heilspläne Gottes und der Wege ihrer Verwirklichung. Doch aus dem bisher Gesagten über die Mittlerschaft Jesu Christi und über die »besondere und einzigartige Beziehung«84 zwischen der Kirche und dem Reich Gottes unter den Menschen — das im Wesentlichen das Reich des universalen Retters Jesus Christus ist —, geht klar hervor, dass es dem katholischen Glauben widerspräche, die Kirche als einen Heilsweg neben jenen in den anderen Religionen zu betrachten, die komplementär zur Kirche, ja im Grunde ihr gleichwertig wären, insofern sie mit dieser zum eschatologischen Reich Gottes konvergierten.

Gewiss enthalten und bieten die verschiedenen religiösen Traditionen Elemente der Religiosität, die von Gott kommen85 und zu dem gehören, was »der Geist im Herzen der Menschen und in der Geschichte der Völker, in den Kulturen und Religionen bewirkt«.86 Einige Gebete und Riten der anderen Religionen können tatsächlich die Annahme des Evangeliums vorbereiten, insofern sie Gelegenheiten bieten und dazu erziehen, dass die Herzen der Menschen angetrieben werden, sich dem Wirken Gottes zu öffnen.87 Man kann ihnen aber nicht einen göttlichen Ursprung oder eine Heilswirksamkeit ex opere operato zuerkennen, die den christlichen Sakramenten eigen ist.88 Es kann auch nicht geleugnet werden, dass andere Riten, insofern sie von abergläubischen Praktiken oder anderen Irrtümern abhängig sind (vgl. 1 Kor 10,20-21), eher ein Hindernis für das Heil darstellen.89

22.  Mit dem Kommen Jesu Christi, des Retters, hat Gott die Kirche für das Heil aller Menschen eingesetzt (vgl. Apg 17,30-31).90 Diese Glaubenswahrheit nimmt nichts von der Tatsache weg, dass die Kirche die Religionen der Welt mit aufrichtiger Ehrfurcht betrachtet, schließt aber zugleich radikal jene Mentalität des Indifferentismus aus, die »durchdrungen ist von einem religiösen Relativismus, der zur Annahme führt, dass ”eine Religion gleich viel gilt wie die andere“«.91 Wenn es auch wahr ist, dass die Nichtchristen die göttliche Gnade empfangen können, so ist doch gewiss, dass sie sich objektiv in einer schwer defizitären Situation befinden im Vergleich zu jenen, die in der Kirche die Fülle der Heilsmittel besitzen.92 »Alle Söhne der Kirche sollen aber dessen eingedenk sein, dass ihre ausgezeichnete Stellung nicht den eigenen Verdiensten, sondern der besonderen Gnade Christi zuzuschreiben ist; wenn sie ihr im Denken, Reden und Handeln nicht entsprechen, wird ihnen statt Heil strengeres Gericht zuteil«.93 Man versteht also, dass die Kirche in Treue zum Auftrag des Herrn (vgl. Mt 28,19-20) und als Forderung der Liebe zu allen Menschen »unablässig verkündet und verkündigen muss Christus, der ist ”der Weg und die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14,6), in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden, in dem Gott alles mit sich versöhnt hat«.94

Auch im interreligiösen Dialog behält die Sendung ad gentes »heute und immer... ihre ungeschmälerte Bedeutung und Notwendigkeit«.95 »Gott will ja, ”dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“ (1 Tim 2,4). Gott will, dass alle durch die Erkenntnis der Wahrheit das Heil erlangen. Das Heil liegt in der Wahrheit. Wer dem Antrieb des Geistes der Wahrheit gehorcht, ist schon auf dem Weg zum Heil; die Kirche aber, der diese Wahrheit anvertraut worden ist, muss dem Verlangen des Menschen entgegengehen und sie ihm bringen. Weil die Kirche an den allumfassenden Heilsratschluss Gottes glaubt, muss sie missionarisch sein«.96 Deswegen ist der Dialog, der zum Evangelisierungsauftrag gehört, nur eine der Tätigkeiten der Kirche in ihrer Sendung ad gentes.97 Die Parität, die Voraussetzung für den Dialog ist, bezieht sich auf die gleiche personale Würde der Partner, nicht auf die Lehrinhalte und noch weniger auf Jesus Christus, den menschgewordenen Sohn Gottes, im Vergleich zu den Gründern der anderen Religionen. Geführt von der Liebe und von der Achtung vor der Freiheit,98 muss sich die Kirche vorrangig darum bemühen, allen Menschen die Wahrheit, die durch den Herrn endgültig geoffenbart wurde, zu verkünden und sie aufzurufen, dass die Bekehrung zu Jesus Christus und die Zugehörigkeit zur Kirche durch die Taufe und die anderen Sakramente notwendig sind, um in voller Weise an der Gemeinschaft mit Gott dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist teilzuhaben. Die Pflicht und die Dringlichkeit, das Heil und die Bekehrung zum Herrn Jesus Christus zu verkünden, wird durch die Gewissheit des universalen Heilswillens Gottes nicht gelockert, sondern verstärkt.



23.  Die vorliegende Erklärung, in der einige Glaubenswahrheiten wieder vorgelegt und geklärt werden, will dem Beispiel des Apostels Paulus folgen, der an die Gläubigen in Korinth schreibt: »Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe« (1 Kor 15,3). In Anbetracht einiger problematischer oder auch irriger Ansätze ist die theologische Reflexion aufgerufen, den Glauben der Kirche neu zu bekräftigen und von ihrer Hoffnung überzeugend und eindringlich Rechenschaft zu geben.

Bei der Erörterung des Themas der wahren Religion stellten die Väter des Zweiten Vatikanischen Konzils fest: »Diese einzige wahre Religion, so glauben wir, ist verwirklicht in der katholischen, apostolischen Kirche, die von Jesus dem Herrn den Auftrag erhalten hat, sie unter allen Menschen zu verbreiten. Er sprach ja zu den Aposteln: ”Geht zu allen Völkern, und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe“ (Mt 28,19-20). Alle Menschen sind ihrerseits verpflichtet, die Wahrheit, besonders in dem, was Gott und seine Kirche angeht, zu suchen und die erkannte Wahrheit aufzunehmen und zu bewahren«.99

Die christliche Offenbarung wird in der Geschichte »der wahre Leitstern« 100 für die ganze Menschheit bleiben: »Die Wahrheit, die Christus ist, erscheint nötig als universale Autorität«. 101 Das christliche Mysterium überwindet jede Schranke von Zeit und Raum und verwirklicht die Einheit der Menschheitsfamilie: »Von verschiedenen Orten und Traditionen sind alle in Christus dazu berufen, an der Einheit der Familie der Kinder Gottes teilzuhaben... Jesus reißt die trennenden Wände nieder und vollzieht auf einzigartige und erhabene Weise die Vereinigung durch die Teilhabe an seinem Geheimnis. Diese Einheit ist so tief, dass die Kirche mit dem heiligen Paulus sagen kann: ”Ihr seid also jetzt nicht mehr Fremde ohne Bürgerrecht, sondern Mitbürger der Heiligen und Hausgenossen Gottes“ (Eph 2,19)«. 102

Papst Johannes Paul II. hat in der dem unterzeichneten Kardinalpräfekten am 16. Juni 2000 gewährten Audienz die vorliegende Erklärung, die in der Vollversammlung der Kongregation für die Glaubenslehre beschlossen worden war, mit sicherem Wissen und kraft seiner apostolischen Autorität bestätigt und bekräftigt und deren Veröffentlichung angeordnet.

Rom, am Sitz der Kongregation für die Glaubenslehre, am 6. August 2000, dem Fest der Verklärung des Herrn.


 Joseph Card. Ratzinger  

 Tarcisio Bertone, S.D.B.  
Erzbischof em. von Vercelli  


(1) I. Konzil von Konstantinopel, Konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis: DH 150.

(2) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 1: AAS 83 (1991) 249.

(3) Vgl. II. Vat. Konzil, Dekret Ad gentes und Erklärung Nostra aetate; Paul VI., Apostolisches Schreiben Evangelii nuntiandi; Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio.

(4) II. Vat. Konzil, Erklärung Nostra aetate, 2.

(5) Päpstlicher rat für den Interreligiösen Dialog und Kongregation für die Evangelisierung der Völker, Instruktion Dialog und Verkündigung, 29: AAS 84 (1992) 424; vgl. II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 22.

(6) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 55: AAS 83 (1991) 302-304.

(7) Vgl. Päpstlicher rat für den Interreligiösen dialog und Kongregation für die Evangelisierung der Völker, Instruktion Dialog und Verkündigung, 9: AAS 84 (1992) 417f.

(8) Johannes Paul II., Enzyklika Fides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 9.

(9) II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Dei verbum, 2.

(10) Ebd., 4.

(11) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 5: AAS 83 (1991) 254.

(12) Johannes Paul II., Enzyklika Fides et ratio, 14: AAS 91 (1999) 17.

(13) Konzil von Chalkedon, Glaubensbekenntnis von Chalkedon: DH 301; vgl. Hl. Athanasius von Alexandrien, De Incarnatione, 54, 3: SC 199, 458.

(14) Vgl. II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Dei verbum, 4.

(15) Ebd., 5.

(16) Ebd.

(17) Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 144.

(18) Ebd., 150.

(19) Ebd., 153.

(20) Ebd., 178.

(21) Johannes Paul II., Enzyklika Fides et ratio, 13: AAS 91 (1999) 15.

(22) Vgl. ebd., 31-32: a.a.O. 29f.

(23) II. Vat. Konzil, Erklärung Nostra aetate, 2; vgl. auch Dekret Ad gentes, 9, wo die Rede ist vom Guten, das sich »in den jeweiligen Riten und Kulturen der Völker« findet; Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 16, wo auf das Gute und Wahre unter den Nichtchristen verwiesen wird, das als Vorbereitung für die Annahme des Evangeliums betrachtet werden kann.

(24) Vgl. Konzil von Trient, Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen: DH 1501; I. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Filius, cap. 2: DH 3006.

(25) II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Dei verbum, 11.

(26) Ebd.

(27) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 55: AAS 83 (1991) 302f.; vgl. auch ebd., 56: a.a.O. 304f.; Paul VI., Apostolisches Schreiben Evangelii nuntiandi, 53: AAS 68 (1976) 41f.

(28) I. Konzil von Nizäa, Nizänisches Glaubensbekenntnis: DH 125.

(29) Konzil von Chalkedon, Glaubensbekenntnis von Chalkedon: DH 301.

(30) II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 22.

(31) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 6: AAS 83 (1991) 254f.

(32) Vgl. Hl. Leo Der Grosse, Brief Lectis dilectionis tuae an Flavian: DH 294.

(33) Vgl. Hl. Leo Der Grosse, Brief Promisisse me memini an Kaiser Leon I.: DH 318: »Die Gottheit und die Menschheit (wurden) schon bei der Emfängnis der Jungfrau selbst in einer solch großen Einheit verwoben, dass weder die göttlichen Werke ohne den Menschen noch die menschlichen Werke ohne Gott getan wurden«. Vgl. auch ebd.: DH 317.

(34) II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 45; vgl. auch Konzil von Trient, Dekret über die Ursünde, 3: DH 1513.

(35) Vgl. II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 3f.

(36) Vgl., ebd., 7. Der heilige Irenäus schreibt, dass in der Kirche »die Gemeinschaft mit Christus niedergelegt ist, das heißt der Heilige Geist« (Adversus haereses 3, 24, 1: SC 211, 472).

(37) Vgl. II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 22.

(38) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 28: AAS 83 (1991) 274. Zu den »Samen des Wortes« vgl. auch Hl. Justin, 2. Apologia 8,1-2; 10,1-3; 13,3-6: E.J. Goodspeed (Hg.), 84, 85, 88-89.

(39) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 28‑29: AAS 83 (1991) 273-275.

(40) Ebd., 29: a.a.O. 275.

(41) Ebd., 5: a.a.O. 254.

(42) II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 10. Der heilige Augustinus schreibt: Außerhalb von Christus, »dem universalen Heilsweg..., der dem menschlichen Geschlecht niemals fehlte..., hat niemand das Heil erlangt, erlangt es niemand und wird es niemand je erlangen« (De civitate Dei 10, 32, 2: CCL 47, 312).

(43) II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 62.

(44) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 5: AAS 83 (1991) 254.

(45) II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, 45. Die notwendige und absolute Einzigartigkeit und Universalität Christi in der menschlichen Geschichte wird sehr treffend vom heiligen Irenäus in der Betrachtung des Vorranges Jesu als des Erstgeborenen zum Ausdruck gebracht: »Im Himmel lenkt und leitet das vollkommene Wort als der Erstgeborene aus dem Gedanken des Vaters persönlich alle Dinge; auf der Erde ist er als der Erstgeborene der Jungfrau der Gerechte und Heilige, der Knecht Gottes, Gott wohlgefällig, vollkommen in allem; indem er alle, die ihm folgen, aus dem Reich des Todes rettet, ist er als der Erstgeborene der Toten das Haupt und die Quelle des göttlichen Lebens« (Demonstratio apostolica, 39: SC 406, 138).

(46) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 6: AAS 83 (1991) 255.

(47) Vgl. II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 14.

(48) Vgl. ebd., 7.

(49) Hl. Augustinus, Enarratio in Psalmos, Ps. 90, Sermo 2,1: CCL 39, 1266; Hl. Gregor der Grosse, Moralia in Iob, Praefatio, 6,14: PL 75, 525; Hl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, III, q. 48, a. 2 ad 1.

(50) Vgl. II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 6.

(51) Großes Glaubensbekenntnis der armenischen Kirche: DH 48; vgl. Bonifatius VIII., Bulle Unam sanctam: DH 870‑872; II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 8.

(52) Vgl. II. Vat. Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 4; Johannes Paul II., Enzyklika Ut unum sint, 11: AAS 87 (1995) 927.

(53) Vgl. II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 20; vgl. auch Hl. Irenäus, Adversus haereses, III, 3, 1-3: SC 211, 20-44; Hl. Cyprian, Epist. 33, 1: CCL 3B, 164-165; Hl. Augustinus, Contra advers. legis et prophet., 1, 20, 39: CCL 49, 70.

(54) II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 8.

(55) Ebd., 8; vgl. ebd., 15; Dekret Unitatis redintegratio, 3; Johannes Paul II., Enzyklika Ut unum sint, 13: AAS 87 (1995) 928f.

(56) Der authentischen Bedeutung des Konzilstextes widerspricht deshalb die Interpretation jener, die von der Formel »subsistit in« die Meinung ableiten, dass die einzige Kirche Christi auch in anderen christlichen Kirchen verwirklicht sein könnte. »Das Konzil hingegen hatte das Wort ”subsistit“ gerade deshalb gewählt, um klarzustellen, dass nur eine einzige ”Subsistenz“ der wahren Kirche besteht, während es außerhalb ihres sichtbaren Gefüges lediglich ”Elemente des Kircheseins“ gibt, die — da sie Elemente derselben Kirche sind — zur katholischen Kirche tendieren und hinführen« (Kongregation für die Glaubenslehre, Notifikation zu dem Buch »Kirche: Charisma und Macht. Versuch einer militanten Ekklesiologie« von P. Leonardo Boff OFM: AAS 77 [1985] 758f.).

(57) II. Vat. Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 3.

(58) Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Mysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 396-398.

(59) Vgl. II. Vat. Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 14 und 15; Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 848.

(60) Vgl. I. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Pastor aeternus: DH 3053-3064; II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 22.

(61) Vgl. II. Vat. Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 22.

(62) Vgl. ebd., 3.

(63) Vgl. ebd., 22.

(64) Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Mysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 398.

(65) Johannes Paul II., Enzyklika Ut unum sint, 14: AAS 87 (1995) 929.

(66) II. Vat. Konzil, Erklärung Unitatis redintegratio, 3.

(67) Kongregation für die Glaubenslehre; Schreiben Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 849; vgl. II. Vat. Konzil, Dekret Unitatis redintegratio, 4.

(68) II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 5.

(69) Ebd., 1.

(70) Ebd., 4; vgl. Hl. Cyprian, De Dominica oratione, 23: CCL 3A, 105.

(71) II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 3.

(72) Vgl. ebd., 9. Ein an Gott gerichtetes Gebet in der Didaché 9,4 (SC 248, 176) lautet: »Deine Kirche werde von den Enden der Erde zusammengebracht in dein Reich«. In der Didaché 10,5 (SC 248, 180) heißt es: »Gedenke, o Herr, deiner Kirche ... und führe sie zusammen von den vier Winden, die Geheiligte, in dein Reich, das du für sie bereitet hast«.

(73) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 18: AAS 83 (1991) 265f.; vgl. Apostolisches Schreiben Ecclesia in Asia, 17: L'Osservatore Romano, 7. November 1999, VII. Das Reich ist dermaßen untrennbar von Christus, dass es in gewisser Weise mit ihm identisch ist. Vgl. Origenes, In Mt. Hom., 14,7: PG 13, 1197; Tertullian, Adversus Marcionem, IV, 33,8: CCL 1, 634.

(74) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 18: AAS 83 (1991) 266.

(75) Ebd., 15: a.a.O. 263.

(76) Ebd., 17: a.a.O. 264f.

(77) II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 14; vgl. Dekret Ad gentes, 7; Dekret Unitatis redintegratio, 3.

(78) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 9: AAS 83 (1991) 258; vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 846‑847.

(79) II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 48.

(80) Vgl. Hl. Cyprian, De catholicae unitate ecclesiae, 6: CCL 3, 253-254; HL. Irenäus, Adversus haereses, III, 24, 1: SC 211, 472-474.

(81) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 10: AAS 83 (1991) 258.

(82) II. Vat. Konzil, Dekret Ad gentes, 2. In dem hier erklärten Sinn muss auch die bekannte Formel »Extra Ecclesiam nullus omnino salvatur« (IV. Konzil im Lateran, Kap. 1. Der katholische Glaube: DH 802) interpretiert werden. Vgl. auch den Brief des Hl. Offiziums an den Erzbischof von Boston: DH 3866-3872.

(83) II. Vat. Konzil, Dekret Ad gentes, 7.

(84) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 18: AAS 83 (1991) 266.

(85) Dies sind die Samen des göttlichen Wortes (»semina Verbi«), die von der Kirche mit Freude und Ehrfurcht anerkannt werden. Vgl. II. Vat. Konzil, Dekret Ad gentes, 11; Erklärung Nostra aetate, 2.

(86) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 29: AAS 83 (1991) 275.

(87) Vgl. ebd.; Katechismus der Katholischen Kirche, 843.

(88) Vgl. Konzil von Trient, Dekret über die Sakramente, Kan. 8 über die Sakramente im Allgemeinen: DH 1608.

(89) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 55: AAS 83 (1991) 302-304.

(90) Vgl. II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 17; Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991) 259f.

(91) Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 36: AAS 83 (1991) 281.

(92) Vgl. Pius XII., Enzyklika Mystici corporis: DH 3821.

(93) II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 14.

(94) II. Vat. Konzil, Erklärung Nostra aetate, 2.

(95) II. Vat. Konzil, Dekret Ad gentes, 7.

(96) Katechismus der Katholischen Kirche, 851; vgl. auch ebd. 849-856.

(97) Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris missio, 55: AAS 83 (1991) 302-304; Apostolisches Schreiben Ecclesia in Asia, 31: L'Osservatore Romano, 7. November 1999, XIII.

(98) Vgl. II. Vat. Konzil, Erklärung Dignitatis humanae, 1.

(99) Ebd.

(100) Johannes Paul II., Enzyklika Fides et ratio, 15: AAS 91 (1999) 17.

(101) Ebd., 92: a.a.O. 77f.

(102) Ebd., 70: a.a.O. 59.

(Quelle: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_ge.html)


Fellowship is indeed not a perquisite for salvation. John 3:16 makes it plain the simple plan of salvation very simple. "For God so loved the world, that he gave his only begotten Son, that whosoever believeth in him should not perish, but have everlasting life." (King James Version)
Fellowship however is important to our growth spiritually. When we rub shoulders and have camaraderie with fellow believers, we are encouraged, uplifted, given free advice etc. Without the fellowship of fellow believers we are like a ship in the ocean drifting about with no sail. We are open to deception and various other suggestions which will cause us to stray us from the Lord and our path to eternity with Him.This why it is extremely important to not only be in fellowship with other fellow believers, but to be also in fellowship in a Bible Believing church.
Scripture is replete with wisdom towards the need for fellowship with other believers.
Ex. Ecleccesiates 4:9-12 "Two are better than one; because they have a good reward for their labour. For if they fall, the one will lift up his fellow: but woe to him that is alone when he falleth; for he hath not another to help him up. Again, if two lie together, then they have heat: but how can one be warm alone? And if one prevail against him, two shall withstand him; and a threefold cord is not quickly broken." (King James Version)
I could give you a very many more scriptures showing you of the need and importance of fellowhipping with others. Please make sure you stay in fellowship with fellow believers if you value you spiritual state with God and your own sanity.
God Bless


Ezekiel 33
 1Again the word of the LORD came unto me, saying,

 2Son of man, speak to the children of thy people, and say unto them, When I bring the sword upon a land, if the people of the land take a man of their coasts, and set him for their watchman:

 3If when he seeth the sword come upon the land, he blow the trumpet, and warn the people;

 4Then whosoever heareth the sound of the trumpet, and taketh not warning; if the sword come, and take him away, his blood shall be upon his own head.

 5He heard the sound of the trumpet, and took not warning; his blood shall be upon him. But he that taketh warning shall deliver his soul.

 6But if the watchman see the sword come, and blow not the trumpet, and the people be not warned; if the sword come, and take any person from among them, he is taken away in his iniquity; but his blood will I require at the watchman's hand.

 7So thou, O son of man, I have set thee a watchman unto the house of Israel; therefore thou shalt hear the word at my mouth, and warn them from me.

 8When I say unto the wicked, O wicked man, thou shalt surely die; if thou dost not speak to warn the wicked from his way, that wicked man shall die in his iniquity; but his blood will I require at thine hand.

 9Nevertheless, if thou warn the wicked of his way to turn from it; if he do not turn from his way, he shall die in his iniquity; but thou hast delivered thy soul.

 10Therefore, O thou son of man, speak unto the house of Israel; Thus ye speak, saying, If our transgressions and our sins be upon us, and we pine away in them, how should we then live?

 11Say unto them, As I live, saith the Lord GOD, I have no pleasure in the death of the wicked; but that the wicked turn from his way and live: turn ye, turn ye from your evil ways; for why will ye die, O house of Israel?

 12Therefore, thou son of man, say unto the children of thy people, The righteousness of the righteous shall not deliver him in the day of his transgression: as for the wickedness of the wicked, he shall not fall thereby in the day that he turneth from his wickedness; neither shall the righteous be able to live for his righteousness in the day that he sinneth.

 13When I shall say to the righteous, that he shall surely live; if he trust to his own righteousness, and commit iniquity, all his righteousnesses shall not be remembered; but for his iniquity that he hath committed, he shall die for it.

 14Again, when I say unto the wicked, Thou shalt surely die; if he turn from his sin, and do that which is lawful and right;

 15If the wicked restore the pledge, give again that he had robbed, walk in the statutes of life, without committing iniquity; he shall surely live, he shall not die.

 16None of his sins that he hath committed shall be mentioned unto him: he hath done that which is lawful and right; he shall surely live.

 17Yet the children of thy people say, The way of the Lord is not equal: but as for them, their way is not equal.

 18When the righteous turneth from his righteousness, and committeth iniquity, he shall even die thereby.

 19But if the wicked turn from his wickedness, and do that which is lawful and right, he shall live thereby.

 20Yet ye say, The way of the Lord is not equal. O ye house of Israel, I will judge you every one after his ways.

(King James Version)







The problem of the relationship between human development and Christian salvation is of considerable significance everywhere. This is especially evident since the Second Vatican Council, where the Church paid uncommon attention to issues of an appropriate world order within the context of Christian responsibility. Within Latin America and elsewhere, it was different types of liberation theology that increasingly won attention. The International Theological Commission, in its annual meeting, 4-9 October 1976, occupied itself less with individual treatises and individual tendencies, [and] more with basic issues touching the relationship between human development and Christian salvation.

The pages that follow should be regarded as an imperfect abridgment of the principal results. This final report takes account of the difficulties inherent in the issues studied and the current status of theological discussion and research. The theological tendencies in question are many and varied, subject to enormous changes; there is constant self-correction; they are intimately linked with social and economic conditions and the political situation in the world and in different geographical areas. Nor should we overlook the disputes that such theological treatises have occasioned on many sides, because theology risks being translated into politics and hurting the genuine unity of the Church. Given this state of affairs, the International Theological Commission wants to address itself to the discussion for a specific purpose: to search out the potential and the risk in such tendencies.

Karl Lehmann
Chairman of the Subcommittee



The Second Vatican Council reminded the Church of its ceaseless duty to “scrutinize the signs of the times and to interpret them in the light of the Gospel”.1 A special incentive to carry out this injunction was provided by the documents emanating from the Second General Assembly of the Latin American Episcopal Conference (CELAM) held in 1968 in Medellin, Colombia: the Church hears the outcries of poor peoples and makes itself the interpreter of their oppressive conditions. The Church’s worldwide solicitude in response to the challenge hurled by oppression and hunger is shown not only by papal documents—Mater et magistra, Pacem in terris, Populomm progressio, Octogesima adveniens—but also by documents of the Synod of Bishops held in Rome in 1971 (Justice in the World) and in 1974. Pope Paul VI once again highlighted the Church’s urgent duty in this regard with his apostolic exhortation of 8 December 1975, Evangelization in Today’s World.2

These circumstances must be taken into account if the theological treatises on these issues are to be understood. Although they have a scholarly face, their primary source is not theoretical, scientific effort. They are not presented in the first instance as a “written” theology; they struggle to preserve close contact with the day-to-day existence of overburdened men and women and with the concrete injunction to action that challenges the Church in this factual situation. They intend to give public expression to the cries of our poor, anguished brothers and sisters—specifically, to hunger, disease, unjust profit, exile, oppression. Add to this the inhuman living conditions of all those who own only what they wear, sleep at night in the streets, live and die there, [and] lack basic medical care. For Christians enlightened by the Gospel, these “signs of the times” are an exceptionally sharp stimulus to bend every effort, in the name of Christian faith, to free their brothers and sisters from inhuman living conditions. This attention to the needy and this affinity with all the oppressed are singularly expressed and exemplified by the biblical words “justice”, “liberation”, “hope”, “peace”.

This witness to solicitude for the poor, a witness supported by the Gospel of Jesus Christ,3 is something of a ceaseless spiritual leaven in all the pertinent theological treatises; it obviously inspires their theological reflections and political options. A spiritual experience arouses innate forces whereby the pressures of Christian love are transformed into commands effective for action by means of human reflection and scientific analysis.

Both elements, a basic spiritual experience and theological and scientific reflection, are mutually complementary and consequently fashion a vital unity. But we must be careful not to confound the two elements. No one, therefore, should condemn these various theological systems if he or she is not listening at the same time to the cries of the poor and seeking more acceptable ways to respond. On the other hand, we must ask whether the types of theological reflection currently in vogue are, in their actual methodology, the only way of responding appropriately to yearnings for a more human world of brothers and sisters. The point is, every theology has service for its function, and so must at times undergo needed changes and corrections, if these help it to achieve its primary commission more effectively.


The theological treatises of which we have spoken stem from conditions in which men are oppressed, are slavishly subject to others in economic, social, and political life and yearn for freedom. This existential human story is not accepted as an unchangeable destiny; it is understood as a “creative” process that looks to a larger freedom in all sectors of life and ultimately to the fashioning of a “new man”. To change inhuman conditions is seen as a divine demand, as God s will: Jesus Christ, who by his redemptive action freed men from sin in all its forms, offers a new basis for human brotherhood and sisterhood.

This way of thinking, which is the springboard for the theological treatises of which we are speaking, gives them a special form that is in a sense new. God reveals his mysterious plan in actual events; and the more intimately the Christian enters into concrete situations and the historical progression of events, the more appropriately he responds to God’s word. In consequence, the Christian recognizes the profound unity that links the divine history of salvation accomplished through Jesus Christ to efforts undertaken for the welfare and rights of men and women.

Although secular history and salvation history should not be regarded as simply identical, still the relationship between the two is to be conceived in the first instance as a unity. Their distinction may not be extended to a dualism in which history and salvation would be represented as indifferent one to the other. In fact, human activity acquires an entirely new value in history, a theological value, in that it builds up a more human society; for the construction of a just society is, in a sense, the inauguration of God s Kingdom in anticipation.4 Therefore Christian faith is understood principally as a historical praxis whereby sociopolitical conditions are changed and renewed.

This way of thinking contains many elements of great value, for it is indeed true that Christians should have a richer understanding of the total unity that their calling to salvation involves.5 Nor can we doubt that faith, in its scriptural sense, can be fructified and perfected only by deeds. Moreover, the Second Vatican Council reminds us6 that the Holy Spirit is active in world history; even outside the visible Church the preludes to faith, that is, the truths and rules of right reason about God and the common good, which are a kind of foundation for the Christian religion, are found to some extent.7

Nevertheless, in some theological movements these elemental data are interpreted in a one-sided fashion that is open to objection. The unity that links world history and salvation history may not be so conceived that it tends to consolidate the Gospel of Jesus Christ, which as a supernatural mystery is altogether unique and beyond human intelligence,8 with secular history. Nor can it mean that the boundaries between Church and world are utterly effaced.

In a similar vein, the world in its historical existence is indeed the place where God’s saving plan is unfolding—but not in such a way that the force and dynamism of God’s word consist totally in its function of stimulating social and political change. And so faith s praxis is not reducible to changing the conditions of human society; for besides laying injustice bare, faith’s praxis includes such things as conscience formation, change in mental attitude, adoration of the true God and of our Savior Jesus Christ in distinction from all forms of idolatry. Consequently, “faith as praxis” should not be interpreted in such a way that one’s involvement in politics embraces and governs all human efforts and actions totally and “radically”. Two points call for clarification here:

1. Political controversy, which is customarily linked with confrontation, should not be carried to the point where it obscures or obliterates peace and reconciliation as the objective and fruit of Christian activity, and what takes priority is an increase of antagonism and the onset of violence.

2. It must remain beyond dispute that for the Christian politics is not the final ground that gives ultimate meaning to all of life; it is not an absolute in the Christian eon; and so its nature is to be an instrument, a servant. Overlook this, and human freedom is threatened by movements that promote dictatorial control. Although theology is oriented in part toward praxis, its more prominent function is to seek understanding of God’s word; for whatever engages it, theology must be able to distance itself from a concrete situation, which is almost always attended by various pressures and compulsions to action. It is from the principles of Catholic teaching on faith and morals that we can derive the light to make correct judgments about what has to be done to acquire eternal salvation without risk of losing the freedom of Gods children. Only in this way is theology tied to truth; only in this way can it preserve the sovereign authority of God’s word and the altogether unique character of that word. And so we have to take special care not to fall into a unidimensional vision of Christianity that would adversely affect Christology and ecclesiology, our view of salvation and of Christian existence, even theology’s proper function.

Prophetic charges of injustice and urgent appeals to make common cause with the poor have to do with situations that are highly complex in nature, have roots in history, and depend on social and political realities. Even a prophetic judgment on the circumstances of a time calls for assured reasons or criteria. That is why the different theological treatments of liberation must deal simultaneously with theories that come from the social sciences, which study objectively what the “outcry of the people” expresses.

Theology, however, cannot deduce concrete political norms sheerly from theological principles, and so the theologian cannot settle profound sociological issues by theology’s specific resources. Theological treatises that strive to build a more human society must take into account the risks that the use of sociological theories involves. In every instance these theories must be tested for their degree of certitude, inasmuch as they are often no more than conjectures and not infrequently harbor explicit or implicit ideological elements that rest on debatable philosophical assumptions or on an erroneous anthropology. This is true, for instance, of significant segments of analyses inspired by Marxism and Leninism. Anyone who employs such theories and analyses should be aware that these do not achieve a greater degree of truth simply because theology introduces them into its expositions. In fact, theology ought to recognize the pluralism that exists in scientific interpretations of society and realize that it cannot be fettered to any concrete sociological analysis.


Since the theological treatises we have been discussing often appeal to Sacred Scripture, we should take care to uncover what the Old and New Testaments have to say about the relationship between salvation and human welfare, between salvation and human rights. Obviously, our reflections here must be incomplete. On the other hand, we must avoid the anachronism that would read contemporary ideas back into the Bible.

Old Testament

To determine the relationship between divine salvation and human development, practically everyone now cites the Exodus story The reason is, the exodus from Egypt9 is actually a salvation event of capital importance in the Old Testament: liberation from foreign tyranny and from works forced by public powers. Nevertheless, “liberation” in the Old Testament is not totally situated in the removal from Egypt and the return from exile; for the liberation is oriented to the Covenant worship solemnized on Mount Sinai,10 and apart from that orientation it loses its specific meaning. The Psalms themselves, when they deal with need and protest, with aid and thanks, reveal forms of prayer that express salvation and “liberation”.11 There distress is identified not only with social affliction but also with hostility, injustice, [and] blameworthy fault, as well as with that to which this leads: the threat that is death and the void death represents. Less significance, therefore, is placed on felt needs in individual instances; more important is the convincing experience that only God can bring deliverance and salvation.

Consequently, one should not speak of Old Testament salvation in its relation to human rights and welfare without simultaneously revealing the complete theological argumentation: it is not man but Yahweh who effects change. Besides, as long as the exodus lasted, in the desert, it was especially for the spiritual liberation and purification of his people that God provided.

A moving instance of an effort inspired by God’s revelation to improve conditions of human living is the rebuke to the social order sounded by the prophets, especially in Amos.12 Later prophets take up and enlarge the theme initiated by Amos, as when they cry “woe” on those who own large estates.13 In powerful language Hosea censures the absence of human solidarity.14 Isaiah explicitly includes widows and orphans among those who must be protected.15 He threatens that the Lord will take away from Jerusalem “the powerful and the strong”, that is, the more potent leaders in the society;16 he complains about possessions accumulating in the hands of a few17 or, more broadly, about the oppression of the poor by the rich.18 But he is clearly far from calling for revolt against the oppressors, even though this theme is discoverable in Old Testament writings.19 Presentiment of impending disaster keeps a program for a more equitable society from making its appearance.20 The prophets believe that there are many different ways of succoring society in its needs. But instead of an optimism supposedly supported by a theology of history, they show a large measure of scepticism on man’s ability to actually fashion a different world.

Such a change must be preceded by a way of acting that is proper to interior conversion and justice. “Cease to do evil, learn to do good; seek justice, assist the oppressed, defend the fatherless, plead for the widow.”21 It is God who must give men and women the power to bring about a greater degree of justice in the social sphere: in the last analysis Yahweh alone can efficaciously provide for human rights and welfare, especially of the oppressed.22 God works salvation beyond the good or evil designs of men.

In this connection, the prophets do recognize something akin to the “corrupt system”. As they see it, however, we may not reduce everything to the point where evil is only a sign and effect of society’s unjust structures or where we could hope to correct abuses simply by abolishing possessions. Over and above this, we must keep in mind the personal element, which determines the process of “liberation” for the Old Testament. This is particularly exemplified and confirmed by the principle of individual responsibility.23

Some significant passages of the Old Testament disclose partial visions of a new society, no longer arranged along the lines of pervasive contemporary structures.24 Many Psalms speak expressly of God as liberator of the oppressed and defender of the poor.25 While freeing the people of Israel from oppression, God demands of them that they remove all human oppression.26 Gods lordship, once it comes, will eliminate all tyranny of man over man.

In the Old Testament, however, this hope is long not distinguished with sufficient clarity from concrete history and does not bear on realities that transcend that history. Even down to our own time, a fair number of ideologies of a “secularized” salvation look for these promises of God to be realized within the limits of history, and simply in consequence of man’s activity; but this, we have seen, the Old Testament rejects. Lastly, we should recall that in the apocalyptic passages of the later Old Testament the hope of a life after this life and the theology of history commend in remarkable fashion man’s experienced weakness and God’s omnipotence.

New Testament

The New Testament takes up significant elements of the Old27 or presupposes them.28 As the discourse on the Beatitudes shows strikingly,29 the Old Testament insistence on conversion and renewal of the human spirit is intensified, and in the New Testament these demands can be quite effectively realized by the power of the Holy Spirit. Still the impression remains—and it has been stated time and again—that the New Testament is not primarily concerned about the social sphere and human togetherness.

Possibly the unique newness of the Christian message initially tempered concern for questions that involved worldly duties. The personal love of the incarnate God for his new people was so transcendently important that questions prompted by temporal existence could not take priority (recall only the expectation of God’s Kingdom). With the spotlight on the mystery of our suffering and risen Lord, sheerly human needs could assume less urgency The political situation of the Roman Empire prevented Christians from turning their minds freely and extensively to the world.

However, this is not the place to explain in detail how Jesus’ good news and New Testament ethics imparted many directive norms and patterns of human conduct that were capable of inspiring a “social critique”. Enough that we think of the command to love neighbor and enemy,30 of the exhortatory and threatening words to the wealthy and the glutted,31 of the obligation to care for the poor and the weak32 and the admonition to all to help others,33 of avoiding the temptation to exercise control over others34—on the ground that all human beings are brothers and sisters.35

Moreover, the New Testament discloses in the faithful a disposition to welcome “institutional” forms of Christian charity Examples are the contributions taken up for Jerusalem36 and the arrangement for the ministries of “diaconate” and charitable aid.37 But it is clear that such “institutional” helps, at least in the beginning, were restricted to the ambit of the Christian communities and were quite undeveloped.

The New Testament also attaches great significance to the element of liberation, but we must be uncommonly careful to uncover its genuine sense. Saint Paul’s words about the new freedom are closely linked to his message on justification, and so liberation as such is not a theme severed from his other themes. The salvific work of Jesus Christ opened even the inner chambers of the human heart, so it is easy to be mistaken about what constitutes true denial of human freedom, true slavery. The announcing of justification shows with consummate clarity that the human person is prey to evil powers.

Authentic, complete liberty is impossible without the primary liberation38 from death and perishability (sarx), from the power of sin and from the law (note also the “elements of the world”). “It is with this freedom that Christ has set us free.”39

Liberation from these powers, however, brings a fresh freedom, in consequence of which we can, in the spirit of Jesus Christ, be effective in love so as to serve our brothers and sisters.40 Here surely we have a foreshadowing of what God will himself accomplish as his gift to the just when he judges the whole story of humankind. The justice of God, through the Spirit and by his power, bestows a liberating action that enables us to work what is good, an action that finds its perfection through love.

And so, when the New Testament speaks of “the liberation that brings freedom”,41 the freedom that is grace, moral stimulus, and eschatological promise, these utterances are inserted into the proclamation of justification. Only if they rest on this foundation do they acquire their full force and power. Only if we bring our reflections to these depths can we understand and actualize the stimulus the New Testament offers Christians for liberating activity.

In the light of the New Testament, society is not genuinely changed unless men and women are reconciled with God and with one another. Only if men and women become a new creation by conversion and justice can the style of human living be adequately and steadily improved. Human rights and welfare, therefore, human liberation, are not situated in the category of “having” but primarily within the boundaries that comprise “being”—including, of course, the implications that flow there from for shaping all the situations of human living.


God as Liberator and Man’s Liberating Action

It has been noted that not all the Old Testament affirmations on liberation can be extended in every respect to the New Testament situation. The revelation given us in Christ divides the uninterrupted process of salvation history into two periods: promise and fulfillment. But both Testaments are at one in the conviction that God alone, precisely as supreme and utterly free Lord, administers human welfare; only he is properly liberator. This becomes clear, however, only when the needs of men and women are not reduced simply to their economic and material problems, only when we grasp the complete spectrum of their risk-laden, corrupt situation. Still, the unshakable proposition “God alone really frees” should not be interpreted as a kind of myth (as if we were talking about a Deus ex machina); such a myth can only increase the indolence, inactivity, and apathy of those in straitened circumstances. Genuine faith does not condone inhuman living conditions, does not countenance them. God does not come to us in the violent hurricane of a revolution, but by his grace he strengthens the mind and heart of man and woman so that they sharpen their conscience and, led by a living faith, build a more just world. To achieve this, however, the whole person must be freed from all the powers of evil. That is why an effectual change of mind and heart (metanoia) and a renewal of love for God and neighbor bring about actual liberation. But full liberation, according to Christian belief, is not accomplished in the course of earthly events, in history. For history leads to a “new earth” and to the “city of God”; consequently, until this fulfillment is realized, every liberating activity has a transitory character—and at the Last Judgment it will have to undergo its own ultimate testing.42

The relevance of our reflections, however, should not be restricted to spiritual reformation or incitement to assist individuals; for there is a kind of “injustice that assumes institutional shape”, and as long as this obtains, the situation itself calls for a greater degree of justice and demands reforming. Our contemporaries are no longer convinced that social structures have been predetermined by nature and therefore are “willed by God” or that they have their origin in anonymous evolutionary laws. Consequently, the Christian must ceaselessly point out that the institutions of society originate also in the conscience of society, and that men and women have a moral responsibility for these institutions.

We may argue how legitimate it is to speak of “institutional sin” or of “sinful structures”, since the Bible speaks of sin in the first instance in terms of an explicit, personal decision that stems from human freedom. But it is unquestionable that by the power of sin injury and injustice can penetrate social and political institutions. That is why, as we have pointed out, even situations and structures that are unjust have to be reformed.

Here we have a new consciousness, for in the past these responsibilities could not be perceived as distinctly as they are now. From this perspective justice means a basic reverence for the equal dignity of all men and women; it means that radical human rights develop in gratifying fashion and are protected;43 it means an assured equity in the distribution of those goods that are especially needful for human living.44

Concrete Relationship between Human Development and Divine Salvation

Reflection on the relationship between the salvation that God effects and the liberating action of man reveals the need to determine with greater exactness the relationship between human development and divine salvation, between the building up of the world and eschatological fulfillment. As is clear from the proofs we have adduced, human activity and Christian hope may be neither utterly divorced—on one side the world of earth exclusively, on the other a life to come utterly severed from the world—nor seen in terms of an “evolutionary optimism”, as if God’s lordship and mans progressive construction of the world were one and the same thing.

Even the pastoral constitution Gaudium et spes makes a distinction between the growth of God’s Kingdom and human progress as between the work of divinization and the work of humanization, or as between the order of divine grace and the order of human activity.45 Indeed it speaks first of the affinity between the two: the service of men and women on earth “makes ready the material of heaven’s Kingdom”.46 The good fruits of our diligent activity—cleansed, however, of all sordidness, lit up and transfigured—we shall discover afresh in the Kingdom of God, so that it is not only love that will remain47 but love’s labor as well.48 Eschatological hope, therefore, ought to find its expression even in the structures of secular life.49 That is why the Council speaks not only of this worlds passing away but of its transformation as well.50 The earthly city and the heavenly city ought to penetrate each other, under faith s guidance, with due respect for their distinction and their harmonious union.51 These ideas are summed up in the decree Apostolicam actuositatem on the apostolate of the laity: “Christ’s redemptive work, while of its nature directed to the salvation of men, involves also the renewal of the whole temporal order. The Church has for mission, therefore, not only to bring to men the message of Christ and his grace but also to saturate and perfect the temporal sphere with the spirit of the Gospel.... The two spheres [spiritual and temporal], distinct though they are, are so linked in the single plan of God that he himself purposes in Christ to take up the whole world again into a new creation, initially here on earth, completely on the Last Day.”52

These passages persuade us that the vindication of justice and participation in the process of transforming the world should be regarded “as a constitutive element of the preaching of the Gospel”.53 The words “constitutive element” (ratio constitutiva) are still the subject of controversy If we look at their strict meaning, it seems more accurate to interpret them as meaning an integral part, not an essential part.54 Besides, the texts cited from the Second Vatican Council have commonly been explained as favoring a harmony between eschatological salvation and the human effort to build a better world. It is useful, therefore, while maintaining unyieldingly the unity that links the two, to spell out again, with even sharper clarity, the distinction between them.

The very resistance of earthly situations to positive change for the better, the power of sin and some ambiguous effects of human progress55 teach us to recognize with even greater clarity within the very unity of salvation history an abiding difference between the Kingdom of God and human development, as well as the mystery of the Cross, without which no activity becomes genuinely salvific.56 But if, while preserving the unity, it is the difference that is highlighted, this does not introduce a so-called dualism. In fact, this more penetrating vision helps us to carry out the task of promoting human welfare and justice with a greater measure of endurance, steadfastness, and confidence; it can also keep us from being thrown into confusion if our efforts prove ineffective.

This unifying connection and this difference in the relationship between human development and Christian salvation in their existential shape indeed demand further serious research, and this surely has a high priority among the tasks of today’s theology But the basic character of that unity cannot be overturned, for it is rooted at reality’s very core.

On the one hand, existential history is in a way the locus where the world is so deeply transformed that it reaches as far as the mystery of God, and that is why love and its fruits abide. It is ultimately for this reason that there can be a link between salvation and human welfare, between salvation and human rights. But they are not linked to perfection, because the eschatological fulfillment “takes away” existential history.

On the other hand, the Kingdom of God “directs” history and utterly transcends all the possibilities of earthly fulfillment; it presents itself, therefore, as the action of God. This involves a certain break with that world, no matter what perfection we recognize therein. This discontinuity in our individual stories we experience as death, but the same discontinuity precisely as “transformation” touches the whole of history: it is the worlds “destruction”.

In our pilgrim state this “dialectic”, which finds expression in these two irreducible principles, cannot be dissolved and ought not be removed. In particular, however, the eschatological fulfillment for which we still yearn (the “eschatological reserve”) is the reason why the relationship between God s Kingdom and history cannot be described as either a monism or a dualism, and so from the very nature of this relationship we have to hold its definition in abeyance.

In any event, the relationship between the message of eschatological salvation and the shaping of historical time to come cannot be established univocally, by walking a single line, eyes fixed on harmony alone or difference alone. Perhaps this is what the words in Luke mean: “The Kingdom of God is not coming with outward show; nor will they say ‘Lo, here it is!’ or ‘There!’ For behold, the Kingdom of God is in the midst of you.”57 The Pastoral Constitution on the Church in the Modern World suggests another consequence of this basic relationship between history and salvation: “We do not know when the earth and humanity are to be consummated, nor do we know how the universe is to be transformed.”58

Here surely lies the formal solution to our problem—a solution commended by the principal acts of revelation. In the concrete working out of this relationship, however, we can discover many ways of realizing it, ways that have different, distinct shapes. The correct choice of means appropriate to this solution in various periods of history and, for example, in areas that belong to the First, Second, and Third Worlds will call for different procedures. What is effective in sections of Europe and North America that have a highly developed industrial economy does not have the same significance on continents and in areas of the world where most of the people are hungry And still, however considerable the differences, we may not infringe on the above-mentioned basic relationship between human development and Christian salvation.

In this matter we have unambiguous criteria at hand. The basic relationship is deranged, for example, if the practice of social and political liberation has such priority that divine worship, prayer, the Eucharist and other sacraments, individual ethics and all questions about the final destiny of man and woman (death and eternal life), and the exhausting struggle within history against the powers of darkness59 take second place. On the other hand, in situations of poverty and injustice those truths of the Faith must be proclaimed and practiced in such a way as not to corroborate a frequent reproach: the Church disguises human distress, does no more than lull the poor in their very afflictions. Offering authentic relief is something totally different from raising hopes futilely comforting, hopes that only blunt the feeling of anguish.

Relationship between Human Development and Salvation in the Church’s Commission

To commend the significance of the Church for the world is also to stress pungently that the community that is Church is always concretely circumstanced and that in these circumstances political options have already been taken. The Church, though a special kind of community, must always remember that its life is ceaselessly lived on a stage where candidates for power compete with one another, where power is exercised in concrete ways, where power is linked to ideologies.

The Church “is not bound exclusively and inseparably to any race or nation, to any one particular way of life, to any customary pattern of living old or new”.60 In virtue of its origin, supernatural character, religious mission, and eschatological hope, it cannot be confounded with any sociopolitical system or linked with it by necessary, unbreakable ties.

If the Church must be careful not to be entrapped by the power seekers, no more ought it surrender to sheer neutrality or unsympathetic detachment and retire to a purely nonpolitical role. It is a fact that in many parts of today’s world the Church is so dreadfully restricted that its witness to faith is invited in other forms, forms no less prophetic; primary among these are suffering in the footsteps of our Lord and silence by coercion.

The Church cannot allow itself the cunning stratagems that characterize politics, but it must take care to anticipate the political consequences of its actions and its omissions. It can share in the blame when it does not denounce the situation of the poor and the oppressed, of those who suffer injustice—much more if it covers such a situation over and leaves it unchanged.

And so the Church, on the model of the Old Testament prophets, should sharpen its conscience, so as to lay a critique on the social order under the guidance of faith. A strong kinship with the poor (“poor” in its largest sense, i.e., those who are afflicted by any serious spiritual, psychological, or material wants) and effective assistance to them have been from olden times among the principal functions of the Church and all its members. In our day, however, this task has become the preeminent witness to a living faith; for many outside the Church, it is an inestimable criterion of the Church’s credibility.

To build up and shape the social and political order is a task committed in a special way to the laity61 But the Church as a whole—represented particularly by the ministerial functions of the supreme Pontiff, bishops, priests, and deacons—may not keep silent in conditions where human dignity and elementary human rights are crushed. This granted, the whole Church is under obligation to express its convictions quickly and courageously.

But in many individual circumstances it is possible for Christians to opt freely among different paths that lead to the one same goal.62 In consequence, Christians cannot utterly avoid controversy on social and political issues. “Where Christians exercise different options and on the face of it are apparently in disagreement, the Church asks that they try to understand one another’s positions and reasons with kindliness and appreciation.”63 Without concealing his or her own convictions, each should try by persuasion and encouragement to contribute to the realization of the common objective. Where opinions differ, therefore, Christians may never forget this maxim of Vatican II: “The bonds that unite the faithful are more powerful than anything that divides them.”64

Nevertheless, the Church’s unity is seriously imperiled if the differences that exist between social “classes” are taken up into a systematic “class struggle”. Where you have those “class” differences, you can hardly avoid conflict. Christians are recognized in the first instance by the way they try to solve such tensions: they do not persuade the masses to destroy violence by counterviolence; rather, they try to effect change by, e.g., shaping the consciences of men and women, entering into discussion, [and] initiating and supporting nonviolent action.65 Nor may the Christian bypass the primary end: reconciliation.

We must also guard against the danger that social and political hostilities might supersede all else, so that, e.g., Christians of divergent positions no longer celebrate the Eucharist together or shut one another out of their Eucharist. The point is, political options may not become so contentious as to damage the universality of the Christian message of salvation. This message is to be carried to all, even the rich and the oppressors; for the Church ought not exclude any human person from its love.

The Church should constantly remind men and women that politics does not have a kind of absolute value and should be increasingly concerned to strip politics of such value. An exclusive political option, intolerant of any other option, becomes despotic and subverts the very nature of politics. It is the Church’s obligation—a duty it cannot forego—to oppose the dictatorial claims of a state that would maintain that all the dimensions of human living fall under its sole control.

It is true that in such circumstances the Church at times finds it difficult or impossible to manifest its mind in the public forum. Still, it does its duty surpassingly well if, in imitation of its Lord, it responds to such situations by courageous protest, by silent suffering, even by martyrdom in its various shapes. But even in such extreme situations the Christian liberation that leads to freedom cannot be totally fettered. This is our sovereign comfort; here is the high point of our confidence.


In dealing with these questions, we become strikingly aware of the diverse situations that confront the local Churches within the Church Catholic; and this diversity is a cause for concern. Social, cultural, and political differences can at times weigh upon us with such increasing heaviness that our common unity in faith, the centrality of faith, seems no longer capable of overcoming our tensions and our rendings.

In our discussions we too were able to observe with some clarity the varying situations in which different people live. Now, no one in the Church speaks simply for himself or herself, and so all of us should listen to the cries of our brothers and sisters, all those all over the world who are treated with injustice, are oppressed by tribulations, suffer from poverty, are distressed by hunger. Here too we can learn from one another, so as to keep ourselves from repeating afresh the mistaken solutions that have plagued the history of the Church and of human societies (e.g., when politics is divinized).

In this effort it is the Spirit of Christ that links us all. In this connection, the Church’s unity and catholicity amid the variety of her peoples and of human cultures are simultaneously a gift to us and a claim on us. What has been laboriously achieved, however, must not be facilely jeopardized. This is particularly the case with all issues touching the relationship between human development and Christian salvation.

* This document was approved by the Commission “in forma specified”.


1 GS 4.

2 Cf. nos. 30-38.

3 Cf. Lk 4:18ff.

4 Reference is made at times to GS 39.

5 Cf. GS 10, 11, 57, 59, 61; AG 8; PP 15-16.

6 Cf. GS 22, 26, 38, 41, 57; DH 12.

7 Cf. First Vatican Council, dogmatic constitution Dei Filius (DS 3005).

8 Cf. ibid.

9 Cf. Ex 1-24.

10 Cf. Ex 24.

11 Cf., e.g., Ps 18.

12 Amos 2:6f.; 3:10; 5:11; 6:4ff.; 8:4ff.

13 Cf. Is 5:8f.; Mic 2.

14 Hos 4:1f.; 6:4, 6; 10:12.

15 Is 1:17, 23; 10:1f.

16 Cf. Is 3:1ff; 1:21ff; 10:1ff.

17 Cf. Is 5:8.

18 Cf. Is 1:21ff; 3:14f.

19 Cf. Judg 9:22f.; 1 Kings 12.

20 Note a beginning in Joel 3: 1f.

21 Is 1:16f.

22 Cf. Is 1:24ff.; Ex 3:7-9; Ps 103:6; 72:12ff.; Deut 10:17ff.

23 Cf. Ezek 18; Jer 31:29ff.

24 Cf., e.g., Is 55:3-5; Ex 34:40-48; Jer 31:31ff.

25 Cf. Ps 9, 10, 40, 72, 76, 146; Jud 9:11.

26 Cf. Ex 22:10; Lev 19:13, 18, 33; Deut 10:18; 24:14; Ps 82:2-4.

27 Cf., e.g., Is 61:1f., as cited in Lk 4:16ff.

28 Cf. Mk 12:29ff. and Lev 19:18.

29 Cf. [Mt] 5:1—7:29, esp. 5:3-12.

30 Cf. Lk 6:35f.; Mt 25:31-46.

31 E.g., Lk 6:24ff.; Mt 6:24; 1 Cor 11:20ff.; Lk 12:16ff.; Jas 2:1ff.; 5:1ff.

32 Cf. Lk 6:20; 1 Cor 12:22ff.

33 Mk 10:21; Lk 12:33.

34 Cf. Mk 10:42-45; Mt 20:25-28; Lk 22:25-27.

35 Cf. Mt 23:8; 25:41ff.

36 Cf. 2 Cor 8:1ff.

37 Cf. 1 Cor 12:28; 15:15; Rom 12:7; 16:1; Phil 1:1; 1 Tim 3:8, 12.

38 Cf. Rom 5-7.

39 Gal 5:1.

40 Cf. Gal 5:6, 13.

41 Cf. Gal 5:1.

42 Cf. Mt 25.

43 Cf. Schema Pontificiae Commissionis a Iustitia et Pace, The Church and Human Rights (Vatican City, 1975).

44 Cf. PP 21.

45 Cf. GS 36, 38, 39, 40, 42, 43, 58; AA 7.

46 Cf GS 38.

47 Cf. 1 Cor 13:8.

48 Cf. GS 39.

49 Cf. LG 35.

50 Cf GS 38, 39.

51 Cf. LG 36.

52 AA 5; cf. 7 also.

53 Cf. 1971 Synod of Bishops, De iustitia in mundo (Vatican Press, 1971), introduction, p. 5.

54 This is the interpretation that was given by the Synod of 1974. [English translator’s note: This footnote, translated here from the French version, does not appear in the Latin text sent to the members of the International Theological Commission on 30 June 1977 for final approval.]

55 Cf AA 7 for greater detail.

56 Cf. GS 22, 78.

57 Lk 17:20f.

58 GS 39.

59 Cf. GS 13b.

60 GS 58; cf. LG 9; GS 42.

61 Cf. AA 7; LG 31, 37; GS 43.

62 Cf., at greater length, GS 43.

63 Paul VI, apostolic letter Octogesima adveniens, 50.

64 GS 92.

65Obviously, we cannot give more extended treatment here to additional issues that concern recourse to force and violence.

(Source: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1976_promozione-umana_en.html)






Die Internationale Theologische Kommission hat die Frage des Geschicks der ungetauften Kinder untersucht unter Berücksichtigung des Prinzips der „Hierarchie der Wahrheiten“ und auf dem Hintergrund des universalen Heilswillens Gottes, der Einzigkeit und Unüberbietbarkeit der Mittlerschaft Christi, der Sakramentalität der Kirche in der Heilsordnung und der Realität der Ursünde. Im zeitgenössischen Kontext des kulturellen Relativismus und religiösen Pluralismus hat die Anzahl nichtgetaufter Kinder erheblich zugenommen, und daher ist das Nachdenken über die Möglichkeit der Rettung für diese Kinder dringlich geworden. Die Kirche ist sich bewusst, dass diese Rettung nur in Christus durch den Heiligen Geist erlangt werden kann. Doch die Kirche als Mutter und Lehrerin kann nicht umhin, sich Gedanken zu machen über das Schicksal aller Menschen, die nach dem Bild Gottes geschaffen sind, und insbesondere über das Schicksal der schwächsten Mitglieder der Menschheitsfamilie und derjenigen, die noch nicht zum Gebrauch ihrer Vernunft und Freiheit fähig sind.

Es ist bekannt, dass die traditionelle Lehre zu diesem Thema sich der Theorie des Limbus bedient hat, verstanden als Zustand, in dem die Seelen der ohne Taufe sterbenden Kinder aufgrund der Ursünde nicht den Lohn der glückseligen Gottesschau verdienen, jedoch keinerlei Bestrafung unterworfen sind, weil sie keine persönlichen Sünden begangen haben. Diese Theorie, die von Theologen seit dem Mittelalter ausgearbeitet wurde, hat niemals in die dogmatischen Definitionen des Lehramts Eingang gefunden, auch wenn dasselbe Lehramt sie in seiner ordentlichen Lehre bis zum II. Vatikanischen Konzil erwähnt hat. Sie bleibt daher eine mögliche theologische Hypothese. Im Katechismus der Katholischen Kirche (1992) wird die Theorie des Limbus jedoch nicht erwähnt. Der Katechismus lehrt vielmehr, dass ohne Taufe sterbende Kinder von der Kirche der Barmherzigkeit Gottes anvertraut werden, wie sich in dem besonderen Begräbnisritus für solche Kinder zeigt. Das Prinzip, wonach Gott das Heil aller Menschen ersehnt, gibt Anlass zur Hoffnung, dass es einen Heilsweg für ungetauft sterbende Kinder gibt (vgl. KKK 1261), und folglich auch zu dem theologischen Bestreben, eine kohärente und logische Verbindung zwischen den verschiedenen Aussagen des katholischen Glaubens zu finden: der universale Heilswille Gottes; die Einzigkeit der Mittlerschaft Christi; die Notwendigkeit der Taufe für das Heil; das universale Wirken der Gnade in Bezug zu den Sakramenten; die Verknüpfung zwischen der Ursünde und dem Verlust der glückseligen Gottesschau; die Erschaffung des Menschen „in Christus“.

Diese Studie kommt zu dem Ergebnis, dass es theologische und liturgische Gründe zur Hoffnung gibt, dass ungetauft sterbende Kinder gerettet und zur ewigen Seligkeit geführt werden können, auch wenn sich zu dieser Frage keine ausdrückliche Lehre in der Offenbarung findet. Keine der vorgetragenen Überlegungen, mit denen der Text einen neuen Zugang zu der Frage anregen will, darf jedoch dazu verwendet werden, die Notwendigkeit der Taufe zu negieren oder die Spendung des Sakraments aufzuschieben. Eher gibt es Gründe zu hoffen, dass Gott diese Kinder genau deshalb retten wird, weil es nicht möglich war, für sie zu tun, was höchst wünschenswert gewesen wäre: sie im Glauben der Kirche zu taufen und sichtbar in den Leib Christi einzugliedern.

Schließlich eine Beobachtung methodologischer Art. Die Behandlung dieses Themas findet ihre Rechtfertigung innerhalb der Entwicklung der Geschichte des Glaubensverständnisses, von der Dei Verbum 8 spricht; Faktoren dieser Entwicklung sind das Nachsinnen und Studium der Gläubigen, die Erfahrung der geistlichen Dinge und die Lehre des Magisteriums. Als die Frage der ungetauft sterbenden Kinder in der Geschichte christlichen Denkens erstmals aufgegriffen wurde, erkannte man vielleicht nicht genau die Natur und die ganze lehrhafte Tragweite dieser Frage. Erst im Lichte der geschichtlichen Entwicklung der Theologie im Verlauf der Jahrhunderte bis zum II. Vatikanischen Konzil hat man sich Rechenschaft darüber gegeben, dass eine solche spezifische Frage es verdiente, in einem immer weiteren Horizont der Glaubenslehre erwogen zu werden, und dass das Problem überdacht werden kann, indem man den fraglichen Punkt ausdrücklich zum globalen Kontext des katholischen Glaubens in Beziehung setzt und das Prinzip der Hierarchie der Wahrheiten berücksichtigt, das im Dekret Unitatis redintegratio (Nr. 11) des II. Vatikanischen Konzils erwähnt ist. Das Dokument stellt unter dem Gesichtspunkt der spekulativen Theologie wie auch unter dem praktisch-geistlichen Gesichtspunkt ein Erklärungsinstrument dar, das nützlich und wirksam zum Verständnis und zur Vertiefung dieser Problematik beiträgt, die nicht nur die Lehre angeht, sondern auf pastorale Dringlichkeiten von nicht geringer Bedeutung trifft.


Das Thema „Die Hoffnung auf Rettung für ungetauft sterbende Kinder“ wurde der Internationalen Theologischen Kommission zum Studium unterbreitet. Um diese Studie vorzubereiten, wurde eine Unterkommission aus folgenden Personen gebildet: S.E. Bischof Basil Kyu-Man Cho, S.E. Bischof Ignazio Sanna, Professorin Sr. Sara Butler M.S.B.T., die Professoren Peter Damien Akpunonu, Adelbert Denaux, P. Gilles Emery O.P., Ricardo Ferrara, István Ivancsó, Paul McPartlan, Dominic Veliath S.D.B. (Präsident der Unterkommission), unter Mitwirkung von P. Luis Ladaria SJ, Generalsekretär, und Mons. Guido Pozzo, beigeordneter Sekretär der Kommission, sowie mit Beiträgen auch anderer Mitglieder der Internationalen Theologischen Kommission. Die allgemeine Diskussion über das Thema fand während der Plenarsitzungen der ITK in Rom im Oktober 2005 und Oktober 2006 statt. Der hier vorgelegte Text wurde in forma specifica durch die Mitglieder der Kommission gebilligt und anschließend dem Präsidenten, William Kardinal Levada, vorgelegt. Dieser gab seine Zustimmung zur Publikation, nachdem er in einer Audienz am 19. Januar 2007 die Zustimmung des Heiligen Vaters erhalten hatte.



1. Der heilige Petrus ermutigt die Christen, stets bereit zu sein, Rechenschaft von der Hoffnung zu geben, die in ihnen ist (vgl. 1 Petr 3,15–16).1 Dieses Dokument handelt von der Hoffnung der Christen auf die Rettung der Kinder, die ungetauft sterben. Es zeigt, wie eine solche Hoffnung sich in den letzten Jahrzehnten entwickelt hat und auf welchen Gründen sie beruht, so dass von dieser Hoffnung Rechenschaft gegeben werden kann. Auf den ersten Blick scheint es sich zwar um eine theologische Randfrage zu handeln, doch ihre angemessene Erklärung umschließt sehr tiefe und vielschichtige Fragen, und drängende pastorale Bedürfnisse rufen heute nach einer solchen Erklärung.

2. Die Anzahl der Kinder, die ungetauft sterben, wächst in unserer Zeit erheblich. Dies liegt zum Teil daran, dass ihre Eltern, beeinflusst durch den kulturellen Relativismus und religiösen Pluralismus, ihren Glauben nicht praktizieren, es ist jedoch zum Teil auch die Folge der Befruchtung im Reagenzglas und der Abtreibung. Angesichts dieser Entwicklungen stellt sich die Frage nach dem Schicksal dieser Kinder mit neuer Dringlichkeit. In einer solchen Situation erscheinen die Wege, auf denen Heil erlangt werden kann, als noch vielschichtiger und problematischer. Die Kirche als treue Hüterin des Heilsweges weiß, dass die Rettung nur in Christus durch den Heiligen Geist erlangt werden kann. Doch als Mutter und Lehrerin kann sie nicht umhin, über das Schicksal aller menschlichen Wesen nachzusinnen, die nach dem Bild Gottes geschaffen sind2, insbesondere der schwächsten unter ihnen. Erwachsene sind mit Vernunft, Gewissen und Freiheit ausgestattet, sie können persönlich über ihr Schicksal entscheiden, indem sie Gottes Gnade annehmen oder zurückweisen. Kinder jedoch, die noch nicht zum Gebrauch von Vernunft, Gewissen und Freiheit gelangt sind, können nicht für sich selbst entscheiden. Eltern erleben eine tiefe Trauer und Schuldgefühle, wenn sie keine moralische Gewissheit über die Rettung ihrer Kinder haben, und Menschen finden es zunehmend schwierig anzunehmen, dass Gott gerecht und barmherzig ist, wenn er Kinder ohne persönliche Sünde vom ewigen Glück ausschließt, ob sie nun Christen sind oder nicht. Unter theologischem Gesichtspunkt stellt die Entwicklung einer Theologie der Hoffnung und einer Communio-Ekklesiologie, zusammen mit der Anerkennung der Größe göttlicher Barmherzigkeit, eine Herausforderung für eine ungebührlich restriktive Sicht der Rettung dar. Der universale Heilswille Gottes und die entsprechend universale Mittlerschaft Christi bedeuten in der Tat, dass alle theologischen Begriffe unangemessen sind, die letztlich Gottes Allmacht selbst und insbesondere seine Barmherzigkeit infrage stellen.

3. Die Vorstellung des Limbus, die die Kirche viele Jahrhunderte lang verwendet hat, um das Schicksal der ohne Taufe verstorbenen Kinder zu bestimmen, hat keine klare Grund­lage in der Offenbarung, obwohl sie sehr lange in der traditionellen theologischen Lehre benutzt wurde. Darüber hinaus gibt der Gedanke, dass ungetauft verstorbene Kinder der beseligenden Gottesschau beraubt sind – ein Gedanke, der so lange als allgemeine Lehre der Kirche betrachtet worden ist –, so sehr Anlass für zahlreiche pastorale Probleme, dass viele Seelenhirten um ein tieferes Nachdenken über die Heilswege gebeten haben. Die notwendige Neuerwägung der theologischen Frage kann nicht von den tragischen Folgen der Ursünde absehen. Die Ursünde bedeutet einen Zustand der Trennung von Christus, und dies schließt die Möglichkeit der Gottesschau für diejenigen aus, die in diesem Zustand sterben.

4. Wenn die kirchliche Gemeinschaft über die Frage des Schicksals der ungetauft sterbenden Kinder nachdenkt, muss sie in Erinnerung behalten, dass Gott streng genommen eher Subjekt als Objekt der Theologie ist. Die erste Aufgabe der Theologie besteht folglich darin, auf das Wort Gottes zu hören. Die Theologie hört auf das Wort Gottes, das in den Schriften seinen Ausdruck findet, um es in Liebe allen Menschen weiterzusagen. Doch im Hinblick auf die Rettung derer, die ungetauft sterben, sagt das Wort Gottes wenig oder gar nichts. Folglich ist es notwendig, die Zurückhaltung der Schrift in dieser Frage im Licht von Texten zu interpretieren, die den universalen Heilsplan und die Heilswege betreffen. Kurz, das Problem für die Theologie wie auch für die Seelsorge besteht darin, wie zwei Reihen biblischer Aussagen zu wahren und miteinander zu versöhnen sind: die Aussagen über Gottes universalen Heilswillen und die Aussagen über die Notwendigkeit der Taufe als Weg, um von der Sünde befreit und Christus gleichförmig gemacht zu werden (vgl. Mk 16,16; Mt 28,18–19).

5. Wenn die christliche Gemeinschaft zweitens das Prinzip lex orandi lex credendi berücksichtigt, stellt sie fest, dass in der Liturgie der Limbus nicht erwähnt wird. Tatsächlich umfasst die Liturgie ein Fest der Unschuldigen Kinder, die als Märtyrer verehrt werden, obwohl sie nicht getauft waren, denn sie wurden getötet „um Christi willen“.3 Eine wichtige liturgische Entwicklung hat durch die Einführung einer kirchlichen Beerdigung für ungetauft verstorbene Kinder stattgefunden. Wir beten nicht für die Verdammten. Das Missale Romanum von 1970 führte eine Begräbnismesse für ungetaufte Kinder ein, deren Eltern die Absicht hatten, sie taufen zu lassen. Die Kirche vertraut diese Kinder, die ungetauft sterben, der Barmherzigkeit Gottes an. In ihrer Instruktion über die Kindertaufe von 1980 bestätigte die Kongregation für die Glaubenslehre: „Im Hinblick auf Kinder, die sterben, ohne die Taufe empfangen zu haben, kann die Kirche sie nur der Barmherzigkeit Gottes anvertrauen, wie sie es ja tatsächlich tut in dem Begräbnisritus, der für diese Kinder eingeführt wurde”.4 Der Katechismus der Katholischen Kirche (1992) fügt hinzu: „Das große Erbarmen Gottes, der will, dass alle Menschen gerettet werden [1 Tim 2,4], und die zärtliche Liebe Jesu zu den Kindern, die ihn sagen lässt: ‚Lasst die Kinder zu mir kommen; hindert sie nicht daran!’ (Mk 10,14), berechtigen uns zu der Hoffnung, dass es für die ohne Taufe verstorbenen Kinder einen Heilsweg gibt“.5

6. Drittens kann die Kirche nicht umhin, die Hoffnung auf Rettung für Kinder, die ohne Taufe sterben, zu bestärken, denn sie „betet darum, dass niemand verlorengeht“6, und betet voller Hoffnung, dass „alle Menschen gerettet werden”.7 Auf der Grundlage einer Anthropologie der Solidarität8, bestärkt durch ein ekklesiales Verständnis der korporativen Persönlichkeit, kennt die Kirche die Hilfe, die ungetauft verstorbenen Kindern durch die Gläubigen zukommt. Das Markus-Evangelium beschreibt tatsächlich eine Begebenheit, in welcher der Glaube der einen wirksam wird für die Rettung eines anderen (vgl. Mk 2,5). Im Wissen darum, dass der normale Weg zur Erlangung der Rettung in Christus die wirklich vollzogene Taufe ist, hofft die Kirche, dass es andere Wege geben kann, um dasselbe Ziel zu erreichen. Denn aufgrund seiner Menschwerdung hat sich der Sohn Gottes „gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt“, und da Christus für alle gestorben ist und „da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche“, glaubt die Kirche, dass „der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein“ (GS 22).9

7. Schließlich gilt: Wenn die Kirche theologisch über die Rettung von ohne Taufe verstorbenen Kindern nachdenkt, dann respektiert sie die Hierarchie der Wahrheiten und beginnt mit dem klar bekräftigten Primat Christi und seiner Gnade, die den Vorrang haben vor Adam und der Sünde. In seiner Proexistenz für uns und in der erlösenden Kraft seines Opfers ist Jesus Christus gestorben und wieder auferstanden für alle. Durch sein ganzes Leben und Lehren offenbarte er die Vaterschaft Gottes und dessen universale Liebe. Wenn auch die Notwendigkeit der Taufe verbindliches Glaubensgut ist (de fide), so bedürfen doch die Tradition und die lehramtlichen Dokumente, die diese Notwendigkeit bestätigt haben, der Interpretation. Es ist wahr, dass der universale Heilswille Gottes der Notwendigkeit der Taufe nicht entgegensteht, doch es ist auch wahr, dass Kinder ihrerseits dem Wirken der Gnade kein willentliches Hindernis entgegensetzen. Andererseits wird die Taufe Kindern gespendet, die frei von persönlicher Sünde sind, nicht nur um sie von der Ursünde zu befreien, sondern auch um sie mittels der Gemeinschaft mit Tod und Auferstehung Christi (vgl. Röm 6,1–7) in die Heilsgemeinschaft einzufügen, welche die Kirche ist. Die Gnade ist vollkommen ungeschuldet, denn sie ist immer ein reines Geschenk Gottes. Die Verdammung erfolgt jedoch verdientermaßen, denn sie ist die Folge freier menschlicher Wahl.10 Das Kind, das getauft stirbt, wird gerettet durch die Gnade Christi und durch die Fürsprache der Kirche, auch ohne seine Mitwirkung. Es lässt sich fragen, ob das Kind, das ohne Taufe stirbt, für das die Kirche jedoch in ihrem Gebet das Verlangen nach Rettung ausdrückt, auch ohne seine Mitwirkung der Gottesschau beraubt werden kann.


1. Historia Quaestionis –
Geschichte und Hermeneutik der katholischen Lehre

1.1 Biblische Grundlagen

8. Eine solide theologische Untersuchung sollte mit einer Studie der biblischen Grundlagen jeglicher kirchlichen Lehre und Praxis beginnen. Folglich sollte im Hinblick auf das diskutierte Thema gefragt werden, ob die Heilige Schrift in der einen oder anderen Weise das Problem des Schicksals ungetaufter Kinder behandelt. Sogar ein kurzer Blick in das Neue Testament lässt jedoch klar werden, dass die frühen christlichen Gemeinschaften noch nicht mit der Frage konfrontiert waren, ob Säuglinge oder Kinder, die ungetauft sterben, Gottes Heil empfangen. Wenn das Neue Testament die Taufpraxis erwähnt, weist es im allgemeinen auf die Erwachsenentaufe hin. Doch Belege des Neuen Testaments schließen die Möglichkeit der Taufe von Kindern nicht aus. Wo in Apg 16,15 und 33 (vgl. 18,8) und im ersten Korintherbrief 1,16 die Taufe von „Häusern“ (oikos) erwähnt ist, können Kinder gemeinsam mit Erwachsenen getauft worden sein. Das Fehlen von positiven Belegen lässt sich durch die Tatsache erklären, dass die neutestamentlichen Schriften hauptsächlich von der anfänglichen Verbreitung des Christentums in der Welt handeln.

9. Der Mangel an jeglicher positiven Lehre innerhalb des Neuen Testaments im Hinblick auf das Schicksal ungetaufter Kinder bedeutet nicht, dass die theologische Diskussion dieser Frage nicht in einer Anzahl grundlegender biblischer Lehren fundiert wäre. Folgende sind zu nennen:

a. Gottes Wille, dass alle Menschen gerettet werden (vgl. Gen 3,15; 22,18; 1 Tim 2,3–6) durch den Sieg Jesu Christi über Sünde und Tod (vgl. Eph 1,20–22; Phil 2,7–11; Röm 14,9.11; 1 Kor 15,20–28);

b. die universale Sündhaftigkeit menschlicher Wesen (vgl. Gen 6,5–6; 8,21; 1 Kön 8,46; Ps 130,3) und die Tatsache, dass sie seit Adam in Sünde geboren sind (vgl. Ps 51,7; Sir 25,24) und folglich zum Tod bestimmt sind (vgl. Röm 5,12; 1 Kor 15,22);

c. die Notwendigkeit einerseits des Glaubens (vgl. Röm 1,16), andererseits der Taufe (vgl. Mk 16,16; Mt 28,19; Apg 2,40–41; 16,30–33) und der Eucharistie (vgl. Joh 6,53), die durch die Kirche gespendet werden, um zum Heil zu gelangen;

d. christliche Hoffnung geht entscheidend über die menschliche Hoffnung hinaus (vgl. Röm 4,18–21); christliche Hoffnung richtet sich darauf, dass der lebendige Gott, der Retter der ganzen Menschheit (vgl. 1 Tim 4,10), allen Menschen an seiner Herrlichkeit Anteil geben wird und dass alle mit Christus leben werden (vgl. 1 Thess 5,9–11; Röm 8,2–5.23–25), und Christen müssen bereit sein, Rechenschaft abzulegen von der Hoffnung, die in ihnen ist (vgl. 1 Petr 3,15); und

e. die Kirche muss „inständige Bitten, Gebete und Danksagungen [...] für alle“ vorbringen (1 Tim 2,1–8), in dem Glauben, dass für Gottes schöpferische Vollmacht „nichts unmöglich ist“ (Ijob 42,2; Mk 10,27; 12,24.27; Lk 1,37), und in der Hoffnung, dass die ganze Schöpfung schließlich an der Herrlichkeit Gottes teilhaben wird (vgl. Röm 8,22–27).

10. Es scheint eine Spannung zu bestehen zwischen zwei der gerade erwähnten biblischen Lehren: dem universalen Heilswillen Gottes auf der einen und der Notwendigkeit der sakramentalen Taufe auf der anderen Seite. Letztere scheint die Reichweite von Gottes universalem Heilswillen einzugrenzen. Daher ist eine hermeneutische Reflexion darüber erforderlich, wie die Zeugnisse der Tradition (Kirchenväter, Lehramt, Theologen) die biblischen Texte und Lehren im Hinblick auf das behandelte Problem gelesen und verwendet haben. Präziser gesagt ist zu klären, welche Art von ‚Notwendigkeit’ für das Sakrament der Taufe beansprucht wird, um ein falsches Verständnis zu vermeiden. Die Notwendigkeit der sakramentalen Taufe ist eine Notwendigkeit zweiter Ordnung verglichen mit der absoluten Notwendigkeit des Heilshandelns Gottes durch Jesus Christus zugunsten der endgültigen Rettung jedes menschlichen Wesens. Die sakramentale Taufe ist notwendig, weil sie den ordentlichen Weg darstellt, auf dem eine Person an den heilvollen Auswirkungen von Tod und Auferstehung Jesu Anteil erhält. Im folgenden werden wir aufmerksam würdigen, wie die Zeugnisse der Heiligen Schrift in der Tradition verwendet wurden. Weiterhin werden wir in der Behandlung der theologischen Prinzipien (Kapitel 2) und der Gründe unserer Hoffnung (Kapitel 3) im einzelnen die entsprechenden biblischen Lehren und Texte besprechen.

1.2 Die griechischen Kirchenväter

11. Sehr wenige griechische Väter behandeln das Schicksal der ungetauft verstorbenen Kinder, denn im Osten war diese Frage nicht umstritten. Außerdem hatten sie einen anderen Blick auf die gegenwärtige Lage der Menschheit. Für die griechischen Väter haben sich die Menschen – als Folge der Sünde Adams – Verderbnis, Unterwerfung unter die Leidenschaften und Sterblichkeit zugezogen; sie können wiederhergestellt werden durch einen Prozess der Vergöttlichung, der aufgrund des Erlösungswerkes Christi möglich wird. Der Gedanke einer ererbten Sünde oder Schuld, wie er in der westlichen Tradition gebräuchlich ist, war dieser Perspektive fremd, denn in ihrer Sicht konnte Sünde nur ein freier, personaler Akt sein.11 Daher behandeln nicht viele griechische Väter ausdrücklich das Problem der Rettung ungetaufter Kinder. Sie sprechen aber über den Zustand oder die Situation – nicht über den Ort – dieser Kinder nach deren Tod. In dieser Hinsicht ist das Hauptproblem, dem sie begegnen, die Spannung zwischen dem universalen Heilswillen Gottes und der Lehre des Evangeliums über die Notwendigkeit der Taufe. Pseudo-Athanasios sagt klar, eine ungetaufte Person könne nicht in das Reich Gottes eingehen. Er besteht auch darauf, dass ungetaufte Kinder nicht in das Reich eingehen, doch sie werden auch nicht verloren gehen, denn sie haben nicht gesündigt.12 Anastasius vom Sinai drückt sich sogar noch klarer aus: für ihn kommen ungetaufte Kinder nicht in die Hölle. Doch mehr vermag er nicht zu sagen; er trägt keine Meinung darüber vor, wohin sie kommen, sondern überlässt ihr Schicksal dem Gericht Gottes.13

12. Unter den griechischen Vätern verfasste allein Gregor von Nyssa eine Arbeit, die eigens dem Schicksal der ungetauft sterbenden Kinder gewidmet ist: De infantibus praemature abreptis libellum.14 Die angstvolle Besorgnis der Kirche scheint in den Fragen auf, die er sich stellt: das Schicksal dieser Kinder ist ein Geheimnis, „weit größer als der menschliche Geist zu erfassen vermag“.15 Er bringt seine Meinung in Bezug auf die Tugend und ihre Belohnung zum Ausdruck; in seiner Sicht gibt es für Gott keinen Grund, das Erhoffte als Belohnung zu geben. Die Tugend ist nichts wert, falls diejenigen, die dieses Leben vorzeitig verlassen, ohne die Tugend praktiziert zu haben, unmittelbar in die Seligkeit aufgenommen werden. Auf derselben Linie fragt Gregor weiter: „Was wird demjenigen widerfahren, der sein Leben in zartem Alter beschließt, der nichts getan hat, weder Böses noch Gutes? Ist er einer Belohnung wert?“16 Er antwortet: „Die erhoffte Seligkeit kommt den Menschen von Natur aus zu, und sie wird nur in einem gewissen Sinne Belohnung genannt“.17 Sich des wahren Lebens zu erfreuen (zoe und nicht bios), entspricht der menschlichen Natur und wird in dem Maße erlangt, wie die Tugend praktiziert wird. Weil das unschuldige Kind nicht der Reinigung von persönlichen Sünden bedarf, hat es an dem Leben teil, das seiner Natur in einer Art von normalem Fortschreiten entspricht, gemäß seinem Fassungsvermögen. Gregor von Nyssa unterscheidet zwischen dem Schicksal von Kindern und demjenigen von Erwachsenen, die ein tugendhaftes Leben geführt haben. „Der vorzeitige Tod neugeborener Kinder bietet keine Grundlage für die Annahme, dass sie Qualen erdulden oder in demselben Zustand sein werden wie diejenigen, die in diesem Leben durch alle Tugenden gereinigt wurden“.18 Abschließend unterbreitet er diese Sichtweise der Reflexion der Kirche: „Die apostolische Betrachtung stärkt unsere Untersuchung, denn derjenige, der alles gut und mit Weisheit getan hat (Ps 104,24), vermag Gutes aus Bösem hervorzubringen“.19

13. Gregor von Nazianz schreibt nichts über Ort und Zustand der Kinder, die ohne sakramentale Taufe sterben, nach dem Tod, doch er weitet den Gegenstand durch eine andere Überlegung aus: Diese Kinder, so schreibt er, werden im Jüngsten Gericht weder Lob noch Strafe erhalten, da sie eher Unrecht erlitten als herbeigeführt haben. „Wer keine Strafe verdient, ist deshalb noch nicht des Lobes würdig, und wer kein Lob verdient, verdient deshalb noch keine Strafe“.20 Die tiefgründige Lehre der griechischen Väter lässt sich in der Ansicht des Anastasius vom Sinai zusammenfassen: „Es wäre unpassend, Gottes Urteile auf eigene Faust erforschen zu wollen“.21

14. Einerseits lehren diese griechischen Väter, dass Kinder, die ohne Taufe sterben, nicht die ewige Verdammnis erleiden, obwohl sie auch nicht denselben Zustand wie die Getauften erlangen. Andererseits erklären sie nicht, welcher Art deren Zustand ist und wohin diese kommen. In dieser Angelegenheit lassen die griechischen Väter ihre charakteristische apophatische Sensibilität erkennen.

1.3 Die lateinischen Kirchenväter

15. Das Schicksal der ungetauften Kinder wurde Gegenstand anhaltenden theologischen Nachdenkens während der anti-pelagianischen Streitigkeiten des frühen fünften Jahrhunderts. Der hl. Augustinus erhob die Frage, weshalb Pelagius lehre, Kinder könnten ohne Taufe gerettet werden. Pelagius stellte infrage, ob der Brief des hl. Paulus an die Römer wirklich lehre, alle Menschen hätten „in Adam“ gesündigt (Röm 5,12), und Konkupiszenz, Leiden und Tod seien Folge des Sündenfalls.22 Da er leugnete, dass Adams Sünde auf dessen Nachkommen übertragen wurde, betrachtete er neugeborene Kinder als unschuldig. Pelagius versprach ungetauft verstorbenen Kindern den Eintritt in das „ewige Leben“ (jedoch nicht in das „Reich Gottes“ [Joh 3,5]), mit der Begründung, Gott verurteile diejenigen, die persönlich nicht der Sünde schuldig seien, nicht zur Hölle.23

16. Bei der Widerlegung des Pelagius gelangte Augustinus zu der Feststellung, ohne Taufe verstorbene Kinder seien für die Hölle bestimmt.24 Er berief sich auf das Gebot des Herrn, Joh 3,5, und auf die liturgische Praxis der Kirche. Warum werden kleine Kinder zum Taufbrunnen gebracht, insbesondere Kinder in Todesgefahr, wenn nicht um ihnen den Eintritt in das Reich Gottes zu sichern? Weshalb werden sie Exorzismen und Anhauchungen unterworfen, wenn sie nicht vom Teufel befreit werden müssen?25 Warum werden sie wiedergeboren, wenn sie nicht der Erneuerung bedürfen? Die liturgische Praxis bestätigt den Glauben der Kirche, dass alle Adams Sünde ererbt haben und von der Macht der Finsternis in das Reich des Lichts überführt werden müssen (Kol 1,13).26 Es gibt nur eine Taufe, die für Kinder und Erwachsene die gleiche ist, und diese erfolgt zur Vergebung der Sünden.27 Wenn kleine Kinder getauft werden, dann weil sie Sünder sind. Obwohl sie offensichtlich der persönlichen Sünde nicht schuldig sind, haben sie gemäß Röm 5,12 (in der Augustinus verfügbaren lateinischen Übersetzung) „in Adam“ gesündigt.28 „Warum ist Christus für sie gestorben, wenn sie nicht schuldig sind?“29 Alle brauchen Christus als ihren Erlöser.

17. Nach dem Urteil des Augustinus untergrub Pelagius den Glauben an Jesus Christus, den einen Mittler (1 Tim 2,5), und an die Notwendigkeit der rettenden Gnade, die dieser für uns am Kreuz errungen hat. Christus kam, um Sünder zu retten. Er ist der „große Arzt“, der sogar Kindern die Medizin der Taufe anbietet, um sie vor der ererbten Sünde Adams zu retten.30 Das einzige Heilmittel für die Sünde Adams, die jedem durch menschliche Abstammung weitergegeben wird, ist die Taufe. Wer nicht getauft ist, kann nicht in das Reich Gottes eingehen. Beim Gericht werden diejenigen, die nicht in das Reich eintreten (Mt 25,34), in die Hölle verdammt werden (Mt 25,41). Es gibt keinen „Zwischenzustand“ zwischen Himmel und Hölle. „Es bleibt kein mittlerer Ort, wo du Säuglinge situieren kannst“.31 Jeder „der nicht mit Christus ist, muss mit dem Teufel sein“.32

18. Gott ist gerecht. Wenn er ungetaufte Kinder zur Hölle verdammt, so geschieht dies, weil sie Sünder sind. Obwohl diese Kinder in der Hölle bestraft werden, erleiden sie nur „die allermildeste Verurteilung“ („mitissima poena“)33, „die leichteste aller Bestrafungen“34, denn es gibt unterschiedliche Strafen im Verhältnis zur Schuld des Sünders.35 Diese Kinder waren nicht verantwortlich, doch es liegt keine Ungerechtigkeit in ihrer Verurteilung, denn sie gehören alle zu „derselben Masse“, der zum Verderben bestimmten Masse. Gott handelt nicht ungerecht an denen, die nicht erwählt sind, denn alle verdienen die Hölle.36 Weshalb sind einige Gefäße des Zorns und andere Gefäße des Erbarmens? Augustinus gesteht zu, dass er „keine befriedigende und angemessene Erklärung finden kann“. Er kann nur mit dem hl. Paulus ausrufen: „Wie unergründlich sind seine [Gottes] Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“37 Statt die göttliche Autorität zu verurteilen, gibt er eine restriktive Interpretation des göttlichen Heilswillens.38 Wenn jemand gerettet wird, so glaubt die Kirche, dann geschieht dies nur durch Gottes unverdiente Gnade; doch dass jemand verdammt wird, erfolgt durch ein wohlverdientes Urteil. Die Gerechtigkeit des Willens Gottes wird sich uns in der kommenden Welt enthüllen.39

19. Das Konzil von Karthago wies 418 die Lehre des Pelagius zurück. Es verurteilte die Meinung, kleine Kinder „zögen nichts von einer Ursünde aus Adam auf sich, was durch das Bad der Wiedergeburt gesühnt werde“. Positiv lehrte dieses Konzil, dass „auch kleine Kinder, die bis dahin in sich selbst noch keine Sünde begehen konnten, deshalb wahrhaft zur Vergebung der Sünden getauft werden, damit in ihnen durch Wiedergeburt gereinigt werde, was sie sich durch Geburt zugezogen haben“.40 Hinzugefügt wird, dass es nicht „irgendeinen mittleren oder einen irgendwo befindlichen Ort geben wird, wo die kleinen Kinder selig leben, die ohne Taufe aus diesem Leben geschieden sind, ohne die sie nicht in das Himmelreich, welches das ewige Leben ist, eintreten können“.41 Dieses Konzil schrieb jedoch nicht ausdrücklich alle Aspekte der strengen Lehre des Augustinus über das Schicksal der ohne Taufe verstorbenen Kinder fest.

20. Im Westen war die Autorität des Augustinus jedoch so groß, dass die lateinischen Väter (z.B. Hieronymus, Fulgentius, Avitus von Vienne und Gregor der Große) dessen Meinung übernahmen. Gregor der Große besteht darauf, dass Gott sogar diejenigen verdammt, auf deren Seele nur die Ursünde lastet; sogar Kinder, die niemals aufgrund ihres eigenen Willens gesündigt haben, müssen „ewigen Qualen“ entgegengehen. Er zitiert Ijob 14,4–5 (LXX), Joh 3,5 und Eph 2,3 über unseren Zustand bei der Geburt als „Kinder des Verderbens“.42

1.4 Die mittelalterliche Scholastik

21. Augustinus war in dieser Frage der Bezugspunkt für lateinische Theologen während des Mittelalters. Anselm von Canterbury ist dafür ein gutes Beispiel: er glaubt, dass kleine Kinder, die ungetauft sterben, aufgrund der Ursünde und im Einklang mit Gottes Gerechtigkeit verdammt werden.43 Die gängige Lehre wurde durch Hugo von St. Viktor zusammengefasst: ungetauft sterbende Kinder können nicht gerettet werden, 1) weil sie das Sakrament nicht empfangen haben und 2) keinen persönlichen Glaubensakt setzen können, der an die Stelle des Sakramentes treten könnte.44 Dieser Lehre zufolge muss man während seines irdischen Lebens gerechtfertigt werden, um nach dem Tod in das ewige Leben eingehen zu können. Der Tod setzt ein Ende für die Möglichkeit der Wahl, die Gnade anzunehmen oder zurückzuweisen, d.h. Gott anzuhängen oder sich von ihm abzuwenden; nach dem Tod erfahren die grundlegenden Dispositionen der Person vor Gott keine weitere Modifikation.

22. Doch die meisten mittelalterlichen Autoren, beginnend mit Peter Abaelard, unterstreichen die Güte Gottes und interpretieren die „mildeste Bestrafung“ des Augustinus als Verlust der glückseligen Gottesschau (carentia visionis Dei) ohne Hoffnung, sie zu erlangen, doch ohne zusätzliche Strafen.45 Diese Lehre, die die strikte Meinung des hl. Augustinus abwandelte, wurde durch Petrus Lombardus verbreitet: kleine Kinder erleiden keine Strafe außer dem Verlust der Gottesschau.46 Diese Position führte die theologische Reflexion des 13. Jahrhunderts dazu, ungetauften Kindern ein von den Heiligen im Himmel wesentlich verschiedenes Schicksal zuzuschreiben, doch teilweise auch verschieden von demjenigen der Verworfenen, denen sie dennoch zugeordnet sind. Dies hinderte die mittelalterlichen Theologen nicht an der Annahme, dass es zwei (und nicht drei) verschiedene Ausgänge menschlicher Existenz gibt: das Glück des Himmels für die Heiligen und der Verlust dieses himmlischen Glücks für die Verdammten und für ungetauft verstorbene Kinder. In den Entwicklungen der mittelalterlichen Lehre wurde der Verlust der visio beatifica (poena damni) als die eigentliche Strafe für die Ursünde verstanden, während die „Qualen der ewigen Hölle“ die Bestrafung für aktuell begangene Todsünden darstellte.47 Im Mittelalter bekräftigte das kirchliche Lehramt mehr als einmal, dass diejenigen, „die in Todsünde sterben“, und diejenigen, die „nur mit der Ursünde“ sterben, „unterschiedliche Strafen“ erhalten.48

23. Da Kinder, die noch nicht das Alter des Vernunftgebrauchs erreicht haben, keine aktuelle Sünde begangen haben, kamen Theologen zu der gängigen Sicht, dass diese ungetauften Kinder überhaupt keine Schmerzen fühlen oder dass sie sogar ein volles natürliches Glück durch ihre Verbundenheit mit Gott in allen natürlichen Gütern genießen (Thomas von Aquin, Duns Scotus).49 Der Beitrag der letztgenannten theologischen These besteht insbesondere in der Anerkennung einer authentischen Freude bei den Kindern, die ohne sakramentale Taufe sterben: sie besitzen eine wirkliche Form der Verbundenheit mit Gott entsprechend ihrer Lage. Diese These beruht auf einer bestimmten Weise, die Beziehung zwischen der natürlichen und der übernatürlichen Ordnung, insbesondere die Hinordnung auf das Übernatürliche, begrifflich zu erfassen; dies darf jedoch nicht verwechselt werden mit der späteren Entwicklung der Idee einer „reinen Natur“. Thomas von Aquin zum Beispiel bestand darauf, dass allein der Glaube uns zu wissen erlaubt, dass das übernatürliche Ziel des menschlichen Lebens in der Herrlichkeit der Heiligen besteht, d.h. in der Teilhabe am Leben des Dreieinen Gottes durch die glückselige Schau. Da dieses übernatürliche Ziel das natürliche menschliche Wissen übersteigt und da ungetauften Kindern das Sakrament fehlt, das ihnen den Keim zu einem solchen übernatürlichen Wissen gegeben hätte, schloss der Aquinate, dass ungetauft sterbende Kinder nicht wissen, was ihnen vorenthalten wird, und folglich nicht unter dem Verlust der glückseligen Schau leiden.50 Selbst wenn sie sich eine solche Sicht zu eigen machten, betrachteten die Theologen den Verlust der glückseligen Schau als ein Elend („Bestrafung“) innerhalb der göttlichen Ökonomie. Die theologische Lehre einer „natürlichen Seligkeit“ (und der Abwesenheit von jeglichem Leiden) kann als ein Versuch verstanden werden, eine Erklärung zu geben für Gottes Gerechtigkeit und Erbarmen im Hinblick auf Kinder, die keine aktuelle Schuld auf sich geladen haben, und so Gottes Erbarmen mehr Gewicht beizumessen als in der Sicht des Augustinus. Die Theologen, die diese These eines natürlichen Glücks für ungetauft verstorbene Kinder vertreten, zeigen einen sehr lebendigen Sinn für den Geschenkcharakter des Heils und für das Mysterium des göttlichen Willens, das menschliches Denken nicht voll erfassen kann.

24. Die Theologen, die in der einen oder anderen Form lehrten, dass ungetaufte Kinder der Gottesschau beraubt seien, hielten im allgemeinen gleichzeitig an einer doppelten Aussage fest: a) Gott will, dass alle gerettet werden, und b) Gott, der für alle die Rettung will, will ebenso die Heilsgaben und die Mittel, die er selbst für diese Rettung festgesetzt hat und die er uns durch seine Offenbarung kundgegeben hat. Die zweite Aussage schließt in sich andere Vorkehrungen der göttlichen Ökonomie (wie zum Beispiel im Zeugnis der Unschuldigen Kinder klar wird) nicht aus. Was den Ausdruck „Limbus der Kinder“ angeht, so wurde er an der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert geprägt, um den „Ruheplatz“ solcher Kinder (die „Randzone“ des unteren Bereichs) zu bezeichnen [das lateinische Wort „limbus“ bedeutet: Streifen, Besatz, [Kleider]Saum; Anm. d. Übers.]. Theologen konnten diese Frage jedoch diskutieren, ohne das Wort „Limbus“ zu benutzen. Ihre Lehren sollten nicht mit dem Gebrauch des Wortes „Limbus“ vermischt werden.

25. Die wichtigste Aussage dieser Lehren lautet: Diejenigen, die keinen freien Akt zu setzen vermögen, durch den sie der Gnade zustimmen könnten, und die sterben, ohne durch das Sakrament der Taufe wiedergeboren zu sein, sind wegen der Ursünde, die sie sich durch menschliche Abstammung zugezogen haben, der Gottesschau beraubt.

1.5 Die moderne/nachtridentinische Ära

26. Im 16. Jahrhundert lebten das Denken des Augustinus und zugleich seine Theorie im Hinblick auf das Schicksal der ungetauften Kinder wieder auf, wie zum Beispiel Robert Bellarmin bezeugt.51 Eine Folge dieser Wiederbelebung des Augustinismus war der Jansenismus. Gemeinsam mit katholischen Theologen der augustinischen Schule widersetzten sich die Jansenisten entschieden der Theorie des Limbus. Während dieser Periode verteidigten die Päpste (Paul III., Benedikt XIV., Clemens XIII)52 das Recht der Katholiken, die strenge Sicht des Augustinus zu lehren, wonach Kinder, die allein mit der Ursünde sterben, verdammt und mit der immerwährenden Qual des Höllenfeuers bestraft werden, wenn auch mit dem „mildesten Schmerz“ (Augustinus) im Vergleich zu dem, was Erwachsene erleiden, die für ihre Todsünden bestraft werden. Als andererseits die jansenistische Synode von Pistoia (1786) die mittelalterliche Theorie des „Limbus“ anklagte, verteidigte Pius VI. das Recht der katholischen Schulen zu lehren, dass diejenigen, die allein mit der Schuld der Ursünde verstorben sind, durch den Verlust der glückseligen Schau bestraft werden („Strafe des Verlustes“), doch nicht durch sinnliche Schmerzen (Strafe des „Feuers“). In der Bulle „Auctorem Fidei“ (1794) verurteilte der Papst als „falsch, leichtfertig und gegenüber den katholischen Schulen ungerecht“ die jansenistische Lehre, „die jenen Ort in der Unterwelt (den die Gläubigen allenthalben als ‚Limbus der Kinder’ bezeichnen), in dem die Seelen der nur mit der Urschuld Verscheidenden mit der Strafe der Verdammung ohne die Feuerstrafe bestraft werden, als pelagianisches Märchen [fabula pelagiana] verwirft, so als ob die, welche die Feuerstrafe beseitigen, dadurch jenen Ort und mittleren Zustand ohne Schuld und Strafe zwischen dem Reich Gottes und der ewigen Verdammnis einführten, von dem die Pelagianer fabelten“.53 Die päpstlichen Stellungnahmen in dieser Periode haben also die Freiheit der katholischen Schulen verteidigt, mit dieser Frage zu ringen. Sie schrieben die Theorie des Limbus nicht als Glaubenslehre fest. Der Limbus war jedoch die allgemeine katholische Lehre bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts.

1.6 Vom I. zum II. Vatikanum

27. Vor dem I. Vatikanischen Konzil und wiederum vor dem II. Vatikanischen Konzil bestand in einigen Kreisen ein starkes Interesse, die katholische Lehre zu dieser Frage zu definieren. Dieses Interesse war offenkundig in dem überarbeiteten Schema der dogmatischen Konstitution De doctrina catholica, die für das I. Vatikanische Konzil vorbereitet war (aber nicht zur Abstimmung durch das Konzil gelangte) und das Schicksal der ungetauft verstorbenen Kinder zwischen demjenigen der Verdammten einerseits und demjenigen der Seelen im Fegefeuer und der Seligen andererseits ansiedelte: „Auch diejenigen, die der Tod allein mit der Ursünde ereilt, entbehren der seligen Gottesschau auf immer“.54 Im 20. Jahrhundert jedoch suchten Theologen das Recht, neue Lösungen zu erdenken, einschließlich der Möglichkeit, dass das volle Heil Christi diese Kinder erreicht.55

28. In der Vorbereitungsphase des II. Vatikanums bestand bei einigen der Wunsch, das Konzil möge die allgemeine Lehre, wonach ungetaufte Kinder die glückselige Schau nicht erlangen können, bestätigen und damit die Frage abschließen. Die zentrale Vorbereitungskommission widersetzte sich diesem Antrag, da sie sich der vielen Argumente gegen die traditionelle Lehre und der Notwendigkeit der Vorlage einer Lösung in besserer Übereinstimmung mit dem sich entwickelnden sensus fidelium bewusst war. Weil man meinte, dass die theologische Reflexion über dieses Thema nicht reif genug war, wurde die Frage nicht in die Tagesordnung des Konzils aufgenommen; sie ging nicht in die Beschlüsse des Konzils ein und wurde für die weitere Forschung offen gelassen.56 Es erhob sich eine Anzahl von Fragen, deren Ergebnisse unter Theologen debattiert wurden; im einzelnen: der Status der traditionellen kirchlichen Lehre bezüglich der Kinder, die ohne Taufe sterben; das Fehlen eines expliziten Hinweises in der Heiligen Schrift zu diesem Thema; die Verbindung zwischen der natürlichen Ordnung und der übernatürlichen Berufung der Menschen; die Ursünde und der universale Heilswille Gottes; und die „Ersatzformen“ für die sakramentale Taufe, auf die man sich bei jungen Kindern berufen kann.

29. Der Glaube der Katholischen Kirche, dass die Taufe für das Heil notwendig ist, wurde nachdrücklich ausgesagt in dem Dekret für die Jakobiten beim Konzil von Florenz 1442: „Ihnen [kleinen Kindern] kann mit keinem anderen Heilmittel geholfen werden, außer durch das Sakrament der Taufe, durch das sie der Herrschaft des Teufels entrissen und zu Kindern Gottes angenommen werden“.57 Diese Lehre setzt eine sehr lebhafte Wahrnehmung der göttlichen Gunst voraus, die in der von Christus eingesetzten sakramentalen Ökonomie Ausdruck findet; die Kirche weiß von keinem anderen Mittel, das kleinen Kindern mit Sicherheit Zugang zum ewigen Leben geben könnte. Die Kirche hat jedoch auch traditionell einige Ersatzformen für die Wassertaufe (die die sakramentale Eingliederung in das Geheimnis von Christi Tod und Auferstehung darstellt) anerkannt: die Bluttaufe (Eingliederung in Christus durch das Zeugnis des Martyriums für Christus) und die Begierdetaufe (Eingliederung in Christus durch die Sehnsucht oder das Verlangen nach der sakramentalen Taufe). Während des 20. Jahrhunderts entwickelten einige Theologen bestimmte ältere theologische Traditionen weiter und schlugen vor, für kleine Kinder entweder eine Art von Bluttaufe anzuerkennen (indem man Leiden und Tod dieser Kinder berücksichtigt) oder eine Art von Begierdetaufe (unter Berufung auf eine „unbewusste Sehnsucht“ nach der Taufe bei diesen Kindern, insofern sie auf die Rechtfertigung ausgerichtet sind, oder unter Berufung auf die Sehnsucht der Kirche).58 Die Vorschläge, die sich auf eine Art von Begierdetaufe oder Bluttaufe beriefen, beinhalteten jedoch gewisse Schwierigkeiten. Einerseits kann der Akt der Sehnsucht eines Erwachsenen nach der Taufe schwerlich Kindern zugeschrieben werden. Das kleine Kind ist kaum in der Lage, den im vollen Sinne freien und verantwortlichen persönlichen Akt zu erbringen, der einen Ersatz für die sakramentale Taufe darstellen würde; ein derartiger freier und verantwortlicher Akt wurzelt in einem Urteil der Vernunft und kann im eigentlichen Sinne nicht vollzogen werden, bevor die menschliche Person einen hinreichenden und angemessenen Vernunftgebrauch erlangt hat (aetas discretionis: „Alter der Unterscheidung“). Andererseits ist es schwer zu verstehen, wie die Kirche im eigentlichen Sinne „stellvertretend“ für ungetaufte Kinder eintreten könnte. Der Fall der sakramentalen Taufe ist hingegen völlig verschieden, weil die Kindern gespendete sakramentale Taufe die Gnade erlangt kraft dessen, was dem Sakrament als solchem ganz spezifisch eigen ist, d.h. die sichere Gabe der Wiedergeburt durch die Vollmacht Christi selbst. Deshalb rief Papst Pius XII. die Wichtigkeit der sakramentalen Taufe in Erinnerung und erklärte in der „Ansprache an italienische Hebammen“ 1951: „Der Gnadenstand ist für das Heil absolut notwendig: ohne ihn kann das übernatürliche Glück, die glückselige Gottesschau, nicht erlangt werden. Im Erwachsenen kann ein Akt der Liebe ausreichen, um ihm die heiligende Gnade zu erlangen und Ersatz zu bieten für die fehlende Taufe; noch ungeborenen oder gerade geborenen Kindern steht dieser Weg nicht offen“.59 Diese Aussage gab unter Theologen Anlass zu einer erneuerten Reflexion über die Verfassung von Kindern im Hinblick auf den Empfang der göttlichen Gnade, die Möglichkeit einer außersakra­mentalen Gleichgestaltung mit Christus und die mütterliche Vermittlung der Kirche.

30. Unter den debattierten Fragen, die für dieses Thema von Belang sind, muss ebenso notwendig auch die Frage der Ungeschuldetheit der übernatürlichen Ordnung festgehalten werden. Vor dem II. Vatikanischen Konzil, unter anderen Umständen und im Hinblick auf andere Fragen, hatte Pius XII. dies der Kirche energisch ins Bewusstsein gerufen, indem er erklärte, man zerstöre die Ungeschuldetheit der übernatürlichen Ordnung, wenn man behauptet, Gott könne keine intelligenten Lebewesen schaffen, ohne sie auf die glückselige Schau hinzuordnen und dazu zu berufen.60 Die Güte und Gerechtigkeit Gottes bedeuten nicht, dass die Gnade notwendig oder „automatisch“ gegeben wird. Von dieser Zeit an umfasste unter den Theologen das Nachdenken über das Schicksal ungetaufter Kinder nun eine erneuerte Erwägung der absoluten Ungeschuldetheit der Gnade und der Hinordnung aller menschlichen Lebewesen auf Christus und auf die Erlösung, die er für uns errungen hat.

31. Ohne direkt auf die Frage nach dem Schicksal der ungetauften Kinder zu antworten, wies das II. Vatikanische Konzil viele Wege, um die theologische Reflexion zu leiten. Dieses Konzil ruft wiederholt die Universalität von Gottes Heilswillen in Erinnerung, der sich auf alle Menschen erstreckt (1 Tim 2,4).61 Alle „haben sie Gott als ein und dasselbe letzte Ziel. Seine Vorsehung, die Bezeugung seiner Güte und seine Heilsratschlüsse erstrecken sich auf alle Menschen“ (NA 1, vgl. LG 16). In einem spezifischeren Sinne legt die Konstitution Gaudium et Spes eine Konzeption des menschlichen Lebens vor, das in der Würde des Menschen gründet, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, und ruft in Erinnerung: „Der vorherrschende Grund der menschlichen Würde besteht in der Berufung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott“. Das Konzil erläutert: „Zum Dialog mit Gott ist der Mensch schon von seinem Ursprung her eingeladen“ (GS 19). Dieselbe Konstitution verkündet mit Nachdruck, dass nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes Licht auf das Geheimnis des Menschen fällt. Außerdem findet sich hier die berühmte Äußerung des Konzils, das feststellt: „Da nämlich Christus für alle gestorben ist und da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche, müssen wir festhalten, dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein“ (GS 22). Obwohl das Konzil diese Lehre nicht ausdrücklich auf ungetauft verstorbene Kinder anwandte, haben diese Abschnitte einen Weg eröffnet, um eine Erklärung für die Hoffnung zu ihren Gunsten zu geben.62

1.7 Fragen hermeneutischer Natur

32. Das Studium der Geschichte zeigt eine Entwicklung und Entfaltung der katholischen Lehre bezüglich des Schicksals der ungetauft verstorbenen Kinder. Diese Fortentwicklung betrifft einige grundlegende Prinzipien der Lehre, die bestehen bleiben, und einige sekundäre Elemente von unterschiedlichem Wert. In der Tat teilt uns die Offenbarung nicht direkt in expliziter Form ein Wissen von Gottes Plan für ungetaufte Kinder mit, doch sie erleuchtet die Kirche bei der Betrachtung der Glaubensprinzipien, die sie in ihrem Denken und Handeln leiten müssen. Eine theologische Lektüre der Geschichte der katholischen Lehre bis zum Vatikanum II zeigt insbesondere, dass drei Hauptaussagen, die zum Glauben der Kirche gehören, im Kern der Frage des Geschicks ungetaufter Kinder aufscheinen. (a) Gott will, dass alle Menschen gerettet werden. (b) Diese Rettung wird nur durch die Teilhabe am Paschamysterium Christi gegeben, d.h. durch die Taufe zur Vergebung der Sünden, sei es auf sakramentale oder auf andere Weise. Menschliche Wesen, einschließlich der Kinder, können außerhalb der Gnade Christi, die ausgegossen ist durch den Heiligen Geist, nicht gerettet werden. (c) Ohne durch die erlösende Gnade von der Ursünde befreit zu sein, werden Kinder nicht in das Reich Gottes eingehen.

33. Die Geschichte der Theologie und der lehramtlichen Dokumente zeigt insbesondere eine Entwicklung der Weise, wie der universale Heilswille Gottes verstanden wird. Die theologische Tradition der Vergangenheit (Antike, Mittelalter, beginnende Neuzeit), insbesondere die augustinische Tradition, könnte im Vergleich zu modernen theologischen Entwicklungen als eine „restriktive“ Vorstellung der Universalität von Gottes Heilswillen erscheinen.63 In der theologischen Forschung ist die Wahrnehmung des göttlichen Willens zur Rettung als „quantitativ“ universal relativ neu. Auf der Ebene des Lehramts wurde diese weiter gefasste Wahrnehmung zunehmend bestätigt. Ohne eine genaue Datierung zu versuchen, kann man beobachten, dass sie sehr klar im 19. Jahrhundert auftaucht, besonders in der Lehre von Pius IX. über die mögliche Rettung derer, die – ohne Schuld auf ihrer Seite – vom katholischen Glauben nichts wussten: diejenigen, die „ein sittlich gutes und rechtes Leben führen, können durch das Wirken der Kraft des göttlichen Lichtes und der göttlichen Gnade das ewige Leben erlangen, da Gott, der die Gesinnungen, Herzen, Gedanken und Eigenschaften aller völlig durchschaut, erforscht und erkennt, in seiner höchsten Güte und Milde keineswegs duldet, dass irgendjemand mit ewigen Qualen bestraft werde, der nicht die Strafwürdigkeit einer willentlichen Schuld besitzt“.64 Diese Integration und Reifung der katholischen Lehre gab inzwischen Anlass zu einer erneuerten Reflexion über die möglichen Heilswege für ungetaufte Kinder.

34. In der Tradition der Kirche war die Aussage, dass ungetauft verstorbene Kinder der glückseligen Schau beraubt sind, für lange Zeit „allgemeine Lehre“. Diese allgemeine Lehre folgte einem bestimmten Weg zur Versöhnung der empfangenen Prinzipien der Offenbarung, sie besaß jedoch nicht die Gewissheit eines Glaubensartikels oder dieselbe Gewissheit wie andere Aussagen, deren Ablehnung der Leugnung eines göttlich geoffenbarten Dogmas oder einer durch einen definitiven Akt des Lehramts proklamierten Lehre gleichgekommen wäre. Das Studium der Geschichte des Nachdenkens der Kirche über dieses Thema zeigt, dass notwendig Unterscheidungen getroffen werden müssen. In dieser Zusammenfassung unterscheiden wir erstens Glaubensartikel und was zum Glauben hinzugehört; zweitens allgemeine Lehre; und drittens theologische Meinung.

35. a) Die pelagianische Lehre im Hinblick auf den Zugang ungetaufter Kinder zum „ewigen Leben“ muss als entgegengesetzt zum katholischen Glauben betrachtet werden.

36. b) Die Aussage: „die Strafe für die Ursünde ist der Verlust der glückseligen Schau“, wie sie von Innozenz III. formuliert wurde65, gehört zum Glauben. Die Ursünde ist von sich aus ein Hindernis für die glückselige Schau. Die Gnade ist notwendig, um von der Ursünde gereinigt und zur Gemeinschaft mit Gott erhoben zu werden; so wird man fähig, in das ewige Leben einzugehen und sich der Gottesschau zu erfreuen. Historisch betrachtet bezog die allgemeine Lehre diese Aussage auf das Geschick der ungetauften Kinder und folgerte, dass diesen Kindern die glückselige Schau fehlt. Doch die Lehre von Papst Innozenz in ihrem Glaubensgehalt bedeutet nicht notwendig, dass Kinder, die ohne sakramentale Taufe sterben, von der Gnade ausgeschlossen und zum Verlust der glückseligen Schau verdammt sind; sie gestattet uns zu hoffen, dass Gott, der will, dass alle retten werden, irgendein gnädiges Heilmittel für ihre Reinigung von der Ursünde und ihren Zugang zur glückseligen Schau bereitstellt.

37. c) In den lehramtlichen Dokumenten des Mittelalters muss die Erwähnung „unterschiedlicher Strafen“ für diejenigen, die in aktuellen Todsünden oder die mit der Ursünde allein sterben („Die Seelen derer aber, die in einer Todsünde oder die allein mit der Ursünde verscheiden, steigen alsbald in die Hölle hinab, werden jedoch mit unterschiedlichen Strafen bestraft“)66, gemäß der allgemeinen Lehre der Zeit interpretiert werden. Historisch gesehen wurden diese Aussagen sicherlich auf ungetaufte Kinder angewandt, mit dem Ergebnis, dass diese Kinder die Strafe für die Ursünde erleiden. Es muss jedoch in einer allgemeinen Weise beachtet werden, dass im Brennpunkt dieser kirchlichen Erklärungen nicht der Verlust des Heils für ungetaufte Kinder steht, sondern die Unmittelbarkeit des partikularen Gerichts nach dem Tod und die Zuordnung der Seelen zum Himmel oder zur Hölle. Diese lehramtlichen Stellungnahmen verpflichten uns nicht zu denken, dass diese Kinder notwendigerweise mit der Ursünde sterben, so dass es keinen Weg zur Rettung für sie gäbe.

38. d) Die Bulle „Auctorem fidei“ Papst Pius’ VI. ist nicht eine dogmatische Definition der Existenz des Limbus: Die päpstliche Bulle beschränkt sich darauf, die jansenistische Beschuldigung zurückzuweisen, der „Limbus“, wie scholastische Theologen ihn lehrten, sei identisch mit dem „ewigen Leben“, das die alten Pelagianer ungetauften Kindern versprochen hatten. Pius VI. verurteilte die Jansenisten nicht, weil sie den Limbus leugneten, sondern weil sie behaupteten, die Verteidiger des Limbus würden sich der Häresie des Pelagius schuldig machen. Indem die Freiheit der katholischen Schulen zur Vorlage verschiedener Lösungen über das Geschick der ungetauften Kinder beibehalten wurde, verteidigte der Heilige Stuhl die allgemeine Lehre als eine annehmbare und legitime Option, ohne sie festzuschreiben.

39. e) Die „Ansprache an italienische Hebammen“67 von Pius XII. hält fest, dass es außerhalb der Taufe „keinen anderen Weg zur Mitteilung des [übernatürlichen] Lebens an das Kind, das noch nicht zum Vernunftgebrauch gelangt ist“, gibt, und bringt den Glauben der Kirche in Bezug auf die Notwendigkeit der Gnade zur Erlangung der glückseligen Schau sowie in Bezug auf die Notwendigkeit der Taufe als Mittel zum Empfang solcher Gnade zum Ausdruck.68 Die Präzisierung, dass kleine Kinder (anders als Erwachsene) nicht fähig sind, im eigenen Namen zu handeln, d.h. unfähig sind zu einem vernünftigen und freien Akt, der als „Ersatz für die Taufe“ gelten könnte, stellte keine Erklärung zum Inhalt der gängigen theologischen Theorien dar und verbot die theologische Suche nach anderen Heilswegen nicht. Pius XII. erinnerte eher an die Grenzen, innerhalb derer die Debatte stattzufinden hat, und bekräftigte erneut mit Festigkeit die moralische Verpflichtung, Kindern in Todesgefahr die Taufe zukommen zu lassen.

40. Fassen wir zusammen: Die Aussage, dass ohne Taufe verstorbene Kinder den Verlust der glückseligen Schau erleiden, war lange die allgemeine Lehre der Kirche, die vom Glauben der Kirche unterschieden werden muss. Was die Theorie angeht, dass der Verlust der glückseligen Schau die alleinige Strafe dieser Kinder darstellt, unter Ausschluss jeglicher anderen Strafe, so ist das eine theologische Meinung, ungeachtet ihrer langen Anerkennung im Westen. Die besondere theologische These über ein „natürliches Glück“, das manchmal diesen Kindern zugeschrieben wurde, stellt ebenfalls eine theologische Meinung dar.

41. Neben der Theorie des Limbus (die eine mögliche theologische Meinung bleibt) kann es daher andere Wege geben, die in der Schrift gegründeten Prinzipien des Glaubens miteinander in Einklang zu bringen und zu wahren: die Erschaffung des Menschen in Christus und seine Berufung zur Gemeinschaft mit Gott; der universale Heilswille Gottes; die Weitergabe und die Folgen der Ursünde; die Notwendigkeit der Gnade, um in das Reich Gottes einzugehen und die Gottesschau zu erlangen; die Einzigkeit und Universalität der Heilsmittlerschaft Jesu Christi; und die Notwendigkeit der Taufe zum Heil. Diese anderen Wege kommen nicht zustande, indem die Prinzipien des Glaubens abgeändert oder hypothetische Theorien ausgearbeitet werden; sie versuchen eher, unter Leitung des kirchlichen Lehramtes die Prinzipien des Glaubens in Einklang zu bringen und kohärent zu versöhnen und dabei Gottes universalem Heilswillen und der Solidarität in Christus (vgl. GS 22) mehr Gewicht zu geben, um Rechenschaft für die Hoffnung abzulegen, dass ohne Taufe verstorbene Kinder sich des ewigen Lebens in der glückseligen Schau erfreuen könnten. Hält man sich an das methodologische Prinzip, dass das weniger Bekannte im Licht des besser Bekannten untersucht werden muss, so zeigt sich, dass der Ausgangspunkt für das Nachdenken über das Schicksal dieser Kinder der Heilswille Gottes, die Mittlerschaft Christi und die Gabe des Heiligen Geistes sein sollten sowie eine Erwägung der Lage von Kindern, die die Taufe empfangen und gerettet werden durch das Handeln der Kirche im Namen Christi. Das Schicksal ungetaufter Kinder bleibt jedoch ein Grenzfall der theologischen Untersuchung: die Theologen sollten die apophatische Perspektive der griechischen Väter im Sinn behalten.


2. Inquirere Vias Domini:
Auf der Suche nach einem Verstehen der Wege Gottes.
Theologische Prinzipien


42. Da für das behandelte Thema keine ausdrückliche Antwort in der Offenbarung direkt verfügbar ist, insofern sie in der Heiligen Schrift und in der Tradition zum Ausdruck kommt, müssen die katholischen Gläubigen auf bestimmte zugrundeliegende theologische Prinzipien zurückgreifen, die die Kirche, insbesondere das Lehramt als Hüter des Depositum fidei, unter dem Beistand des Heiligen Geistes formuliert hat. Das II. Vatikanum bekräftigt, „dass es eine Rangordnung oder ‚Hierarchie’ der Wahrheiten innerhalb der katholischen Lehre gibt, je nach der verschiedenen Art ihres Zusammenhangs mit dem Fundament des christlichen Glaubens“ (UR 11). Kein Mensch kann sich endgültig selbst retten. Nur Gott hat die Macht, alle Menschen durch Jesus Christus im Heiligen Geist zu retten. Diese grundlegende Wahrheit (der „absoluten Notwendigkeit“ von Gottes rettendem Handeln an den Menschen) entfaltet sich in der Geschichte durch die Vermittlung der Kirche und ihren sakramentalen Dienst. Es gibt folglich eine „Notwendigkeit“ absteigender Ordnung. Der ordo tractandi, den wir hier übernehmen, folgt dem ordo salutis, mit einer Ausnahme: wir haben die anthropologische Dimension zwischen der trinitarischen und der ekklesiologisch-sakramentalen Dimension eingefügt.

2.1 Der universale Heilswille Gottes, insofern er sich durch die einzige Mittlerschaft Jesu Christi im Heiligen Geist verwirklicht

43. Im Kontext der Diskussion über das Schicksal der ohne Taufe sterbenden Kinder ist das Geheimnis des universalen Heilswillens Gottes ein grundlegendes und zentrales Prinzip. Die Tiefe dieses Geheimnisses spiegelt sich in dem Paradox der göttlichen Liebe, die sich zugleich als universal und als bevorzugend erweist.

44. Im Alten Testament wird Gott der Retter des Volkes Israel genannt (vgl. Ex 6,6; Deut 7,8; 13,5; 32,15; 33,29; Jes 41,14; 43,14; 44,24; Ps 78; 1 Makk 4,30). Doch diese bevorzugende Liebe zu Israel steht in einem universalen Rahmen, der sich auf Einzelpersonen (vgl. 2 Sam 22,18.44.49; Ps 25,5; 27,1) und auf alle Menschen bezieht: „Du liebst alles, was ist, und verabscheust nichts von allem, was du gemacht hast; denn hättest du etwas gehasst, so hättest du es nicht geschaffen“ (Weish 11,24). Durch Israel werden die Heidenvölker Rettung finden (vgl. Jes 2,1–4; 42,1; 60,1–14). „Ich mache dich zum Licht für die Völker, damit mein Heil bis an das Ende der Erde reicht“ (Jes 49,6).

45. Diese bevorzugende und universale Liebe Gottes ist in einzigartiger und exemplarischer Gestalt verflochten und verwirklicht in Jesus Christus, dem einzigen Retter aller (vgl. Apg 4,12), doch im einzelnen von jedem, der niedrig oder gering wird (tapeinôsei) wie die „Kleinen“. Als einer, der sanftmütig und demütig von Herzen ist (vgl. Mt 11,29), steht Jesus zu ihnen in der Tat in einer geheimnisvollen Verbundenheit und Solidarität (vgl. Mt 18,3–5; 10,40–42; 25,40.45). Nach der Aussage Jesu ist die Sorge für diese Kleinen den Engeln Gottes anvertraut (vgl. Mt 18,3–5). „So will auch euer himmlischer Vater nicht, dass eines von diesen Kleinen verlorengeht“ (Mt 18,14). Das Geheimnis seines Willens ist nach dem Wohlgefallen des Vaters69 durch den Sohn offenbart70 und ausgespendet durch die Gabe des Heiligen Geistes.71

46. Die Universalität des Heilswillens Gottes, des Vaters, verwirklicht durch die einzige und universale Mittlerschaft seines Sohnes Jesus Christus, ist kraftvoll ausgedrückt im ersten Timotheusbrief: „Das ist recht und gefällt Gott, unserem Retter; er will (thelei), dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. Denn: Einer ist Gott, Einer auch Mittler zwischen Gott und den Menschen: der Mensch Christus Jesus, der sich als Lösegeld hingegeben hat für alle, ein Zeugnis zur vorherbestimmten Zeit“ (1 Tim 2,3–6). Die nachdrückliche Wiederholung von „alle“ (VV 1.4.6) und die Rechtfertigung der Universalität auf der Grundlage der Einzigkeit Gottes und seines Mittlers, der selbst ein Mensch ist, deutet darauf hin, dass niemand von der Universalität dieses Heilswillens ausgeschlossen ist. Insofern er Gegenstand des Gebetes ist (vgl. 1 Tim 2,1), bezieht sich der Heilswille (thelèma) auf einen Willen, dem es auf Seiten Gottes ernst ist, dem jedoch bisweilen die Menschen widerstehen.72 Daher müssen wir zu unserem Vater im Himmel beten, dass sein Wille (thelèma) geschehe, wie im Himmel, so auf Erden (vgl. Mt 6,10).

47. Das Geheimnis dieses Willens, das Paulus als „dem allergeringsten unter allen Heiligen“ (Eph 3,8–9) offenbart ist, hat seine Wurzeln im Plan des Vaters, seinen Sohn nicht nur zum „Erstgeborenen unter vielen Brüdern“ (Röm 8,29) zu machen, sondern darüber hinaus zum „Erstgeborenen der ganzen Schöpfung [...] [und] der Toten“ (Kol 1,15.18). Diese Offenbarung erlaubt uns, in der Mittlerschaft des Sohnes universale und kosmische Dimensionen zu entdecken, die alle Spaltungen überwinden (vgl. GS 13). Im Hinblick auf die Universalität der Menschheit übersteigt die Mittlerschaft des Sohnes (a) die verschiedenen kulturellen, sozialen und geschlechtsspezifischen Spaltungen: „Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau“ (Gal 3,28); und (b) die durch die Sünde bedingten Spaltungen, sowohl die inneren (vgl. Röm 7) als auch die interpersonalen (vgl. Eph 2,14): „Wie durch den Ungehorsam des einen Menschen die vielen zu Sündern wurden, so werden auch durch den Gehorsam des einen die vielen zu Gerechten gemacht werden“ (Röm 5,19). Im Hinblick auf die kosmischen Spaltungen erklärt Paulus: „Denn in ihm hat es der ganzen Fülle [Gottes] gefallen zu wohnen und durch ihn alles auf ihn hin zu versöhnen, indem er Frieden gestiftet hat am Kreuz durch sein Blut“ (Kol 1,19–20). Beide Dimensionen werden im Brief an die Epheser (1,7–10) zusammengebracht: „In ihm haben wir die Erlösung durch sein Blut, die Vergebung der Übertretungen [...] gemäß seinem Ratschluss, den er sich vorgenommen hatte [...], in Christus alles in ihm zusammenzuführen, was im Himmel und auf Erden ist“.

48. Sicherlich sehen wir noch nicht die Erfüllung dieses Heilsgeheimnisses, „denn auf Hoffnung hin sind wir gerettet“ (Röm 8,24). Der Heilige Geist bezeugt in der Tat, dass das Heil noch nicht verwirklicht ist, und ermutigt gleichzeitig die Christen, für die endgültige Auferstehung zu beten und zu hoffen: „Denn wir wissen, dass die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag mitseufzt und mit in Geburtswehen liegt. Aber auch wir, die wir als Erstlingsgabe den Geist haben, seufzen in uns und erwarten die Sohnschaft, die Erlösung unseres Leibes [...] So nimmt sich auch der Geist unserer Schwachheit an. Denn wir wissen nicht, worum wir in rechter Weise beten sollen; der Geist selber tritt jedoch für uns ein mit unaussprechlichen Seufzern“ (Röm 8,22f.26). Das Seufzen des Geistes hilft nicht nur unseren Gebeten, sondern umfasst sozusagen die Leiden aller Erwachsenen, aller Kinder, der ganzen Schöpfung.73

49. So stellt die Synode von Quiercy (853) fest: „Der allmächtige Gott ‚will, dass alle Menschen’ ohne Ausnahme ‚gerettet werden’ [1 Tim 2,4]; gleichwohl werden nicht alle gerettet. Dass aber manche gerettet werden, ist das Geschenk dessen, der rettet; dass aber manche zugrunde gehen, ist die Schuld derer, die zugrunde gehen“.74 Die Synode arbeitet die positiven Gehalte dieser Feststellung im Hinblick auf die universale Solidarität aller im Geheimnis Jesu Christi heraus und fügt hinzu: „So wie es keinen Menschen gibt, gegeben hat oder geben wird, dessen Natur nicht in ihm [unserem Herrn Jesus Christus] angenommen war, so gibt es keinen Menschen, hat es keinen gegeben und wird es keinen geben, für den er nicht gelitten hat; gleichwohl werden [faktisch] nicht alle durch das Geheimnis seines Leidens erlöst“.75

50. Diese christozentrische Überzeugung fand in der gesamten katholischen Tradition Ausdruck. Irenäus zum Beispiel zitiert den paulinischen Text und stellt fest, dass Christus wiederkommen wird, „um alles in ihm zusammenzuführen“ (Eph 1,10), und dass jedes Knie im Himmel und auf Erden sich vor ihm beugen und jede Zunge bekennen soll: Jesus Christus ist der Herr.76 Thomas von Aquin seinerseits stützt sich ebenfalls auf den paulinischen Text und kommt zu folgender Aussage: „Christus allein ist der vollkommene Mittler zwischen Gott und den Menschen, denn er hat durch seinen menschlichen Tod das Menschengeschlecht mit Gott versöhnt“.77

51. Die Dokumente des II. Vatikanischen Konzils zitieren nicht nur den paulinischen Text in seinem vollen Umfang (vgl. LG 60; AG 7), sondern beziehen sich auf ihn (vgl. LG 49) und benutzen außerdem wiederholt die Bezeichnung „einziger Mittler Christus“ (Unicus Mediator Christus: LG 8; 14; 62). Diese Kernaussage christologischen Glaubens findet auch Ausdruck in dem postkonziliaren päpstlichen Lehramt: „‚Denn es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen’ (Apg 4,10.12). Diese Aussage hat universale Bedeutung, weil für alle [...] das Heil nur von Jesus Christus kommen kann“.78

52. Die Erklärung Dominus Iesus fasst die katholische Überzeugung und Haltung zu der Frage knapp zusammen: „Es ist deshalb als Wahrheit des katholischen Glaubens fest zu glauben, dass der universale Heilswille des einen und dreifaltigen Gottes ein für allemal im Mysterium der Inkarnation, des Todes und der Auferstehung des Sohnes Gottes angeboten und Wirklichkeit geworden ist“.79

2.2 Die Universalität der Sünde und die universale Erlösungsbedürftigkeit

53. Der universale Heilswille Gottes durch Jesus Christus, in einer geheimnisvollen Beziehung zur Kirche, richtet sich auf alle Menschen, die nach dem Glauben der Kirche Sünder und der Erlösung bedürftig sind. Schon im Alten Testament ist die alles beherrschende Natur der menschlichen Sünde in fast jedem Buch erwähnt. Das Buch Genesis sagt aus, dass die Sünde ihren Ursprung nicht in Gott nahm, sondern in den Menschen, da Gott alles erschaffen hat und sah, dass es gut war (vgl. Gen 1,31). Von dem Augenblick an, als das Menschengeschlecht sich auf Erden zu vermehren begann, hatte Gott mit der Sündhaftigkeit der Menschheit zu rechnen: „Der Herr sah, dass auf der Erde die Schlechtigkeit des Menschen zunahm und dass alles Sinnen und Trachten seines Herzens immer nur böse war“. Ja, „es reute den Herrn, auf der Erde den Menschen gemacht zu haben“, und er ordnete eine Flut an, um alle Lebewesen zu zerstören, außer Noah, der in seinen Augen Gnade fand (vgl. Gen 6,5–7). Doch selbst die Flut änderte nichts an der menschlichen Neigung zur Sünde: „Ich will die Erde wegen des Menschen nicht noch einmal verfluchen, denn das Trachten des Menschen ist böse von Jugend an“ (Gen 8,21). Die Verfasser des Alten Testaments sind überzeugt, dass die Sünde in der Menschheit tief eingewurzelt ist und sie durchdringt (vgl. Spr 20,9; Koh 7,20.29). Daher die häufigen Bitten um Gottes Nachsicht, etwa in Psalm 143,2: „Geh mit deinem Knecht nicht ins Gericht, denn keiner, der lebt, ist gerecht vor dir“, oder in dem Gebet Salomos: „Wenn sie gegen dich sündigen – es gibt ja niemanden, der nicht sündigt – [...] wenn sie sich zu dir bekehren aus ganzem Herzen und aus ganzer Seele [...] dann höre im Himmel, der Stätte, wo du thronst, ihr Beten [...] und verzeih deinem Volk, was es gegen dich gesündigt hat“ (1 Kön 8,46–50). Einige Texte sprechen über die Sündhaftigkeit von Geburt an. Der Psalmist sagt: „Denn ich bin in Schuld geboren, in Sünde hat mich meine Mutter empfangen“ (Ps 51,7). Und die Aussage des Eliphas „Was ist der Mensch, dass er rein wäre, der vom Weib Geborene, dass er im Recht sein könnte?“ (Ijob 15,14; vgl. 25,4) steht in Übereinstimmung mit Ijobs eigenen Überzeugungen (vgl. Ijob 14,1.4) und anderen biblischen Autoren (vgl. Ps 58,3; Jes 48,8). In der Weisheitsliteratur gibt es sogar eine anfanghafte Reflexion über die Auswirkungen der Sünde der Stammeltern, Adam und Eva, auf die gesamte Menschheit: „Doch durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt, und ihn erfahren alle, die ihm angehören“ (Weish 2,24). „Von einer Frau nahm die Sünde ihren Anfang, ihretwegen müssen wir alle sterben“ (Sir 25,24).80

54. Für Paulus findet die Universalität der durch Jesus Christus gebrachten Erlösung ihren Gegenpart in der Universalität der Sünde. Wenn Paulus in seinem Brief an die Römer feststellt, „dass alle, Juden wie Griechen, unter der Herrschaft der Sünde stehen“ (Röm 3,9)81 und dass niemand von diesem universalen Urteil ausgenommen werden kann, begründet er dies natürlich mit der Schrift: „wie es in der Schrift heißt: Es gibt keinen, der gerecht ist, auch nicht einen; es gibt keinen Verständigen, keinen, der Gott sucht. Alle sind abtrünnig geworden, alle miteinander taugen nichts. Keiner tut Gutes, auch nicht ein einziger“ (Röm 3,10–12 zitiert Koh 7,20 und Ps 14,1–3, der identisch ist mit Ps 53,1–3). Auf der einen Seite sind alle Menschen Sünder und müssen befreit werden durch die erlösende Kraft von Tod und Auferstehung Jesu Christi, des neuen Adam. Nicht die Werke des Gesetzes, sondern nur der Glaube an Jesus Christus kann die Menschheit retten, Juden wie Heiden. Auf der anderen Seite ist die sündhafte Verfassung der Menschheit verbunden mit der Sünde des ersten Menschen, Adam. Diese Solidarität mit dem ersten Menschen, Adam, ist in zwei paulinischen Texten ausgedrückt: 1 Kor 15,21 und insbesondere Röm 5,12: „Durch einen einzigen Menschen kam die Sünde in die Welt und durch die Sünde der Tod, und auf diese Weise gelangte der Tod zu allen Menschen, weil [griech. eph’hô; andere mögliche Übersetzung: ‚auf deren Grundlage’ oder ‚mit der Folge dass’82] alle sündigten“. In dieser verkürzten Sprechweise (Anakoluth) wird die Erstursächlichkeit für die sündhafte und sterbliche Verfassung der Menschheit Adam zugeschrieben, unabhängig davon, wie man den Ausdruck eph’hô versteht. Die universale Ursächlichkeit der Sünde Adams wird vorausgesetzt in Röm 5,15a.16a.17a.18a and klar ausgesprochen in 5,19a: „durch den Ungehorsam des einen Menschen sind wir zu Sündern geworden“. Paulus erklärt jedoch nie, wie Adams Sünde übertragen wird. Gegen die Ansicht des Pelagius, Adam habe die Menschheit durch sein schlechtes Beispiel beeinflusst, wandte Augustinus ein, dass Adams Sünde durch Fortpflanzung oder Vererbung übertragen wurde, und schuf so den klassischen Ausdruck der Lehre von der „Erbsünde“.83 Unter dem Einfluss des Augustinus interpretierte die westliche Kirche fast einmütig Röm 5,12 im Sinne einer ererbten „Sünde“.84

 55. Daran anschließend definierte das Konzil von Trient in seiner 5. Sitzung (1546): „‚Wer behauptet, die Übertretung Adams habe nur ihm und nicht seiner Nachkommenschaft geschadet’, die von Gott empfangene Heiligkeit und Gerechtigkeit, die er verloren hat, habe er nur für sich und nicht auch für uns verloren; oder er habe, befleckt durch die Sünde des Ungehorsams, ‚nur den Tod’ und die Strafen ‚des Leibes auf das ganze menschliche Geschlecht übertragen, nicht aber auch die Sünde, die der Tod der Seele ist’: der sei mit dem Anathema belegt, ‚da er dem Apostel widerspricht, der sagt: ‹Durch einen Menschen ist die Sünde in die Welt gekommen, und durch die Sünde der Tod, und so ging der Tod auf alle Menschen über; in ihm haben alle gesündigt› [Röm 5,12 Vulg.]’“.85

56. Im Katechismus der Katholischen Kirche heißt es: „Die Lehre von der Erbsünde [oder Ursünde] ist gewissermaßen die ‚Kehrseite’ der frohen Botschaft, dass Jesus der Retter aller Menschen ist, dass alle des Heils bedürfen und dass das Heil dank Christus allen angeboten wird. Die Kirche, die den ‚Sinn Christi’ hat, ist sich klar bewusst, dass man nicht an der Offenbarung der Erbsünde rühren kann, ohne das Mysterium Christi anzutasten“.86

2.3 Die Notwendigkeit der Kirche

57. Die katholische Tradition hat beständig daran festgehalten, dass die Kirche als historische Vermittlung des Erlösungswerkes Jesu Christi notwendig ist. Diese Überzeugung fand ihre klassische Gestalt in dem Ausspruch des hl. Cyprian: „Außerhalb der Kirche kein Heil“ (Salus extra ecclesiam non est).87 Das II. Vatikanische Konzil nahm diese Überzeugung des Glaubens wieder auf: „Gestützt auf die Heilige Schrift und die Tradition, lehrt sie [die Heilige Synode], dass diese pilgernde Kirche zum Heil notwendig sei. Christus allein ist Mittler und Weg zum Heil, der in seinem Leib, der Kirche, uns gegenwärtig wird; indem er aber selbst mit ausdrücklichen Worten die Notwendigkeit des Glaubens und der Taufe betont hat [vgl. Mk 16,16; Joh 3,5), hat er zugleich die Notwendigkeit der Kirche, in die die Menschen durch die Taufe wie durch eine Türe eintreten, bekräftigt. Darum könnten jene Menschen nicht gerettet werden, die um die katholische Kirche und ihre von Gott durch Christus gestiftete Heilsnotwendigkeit wissen, in sie aber nicht eintreten oder in ihr nicht ausharren wollten“ (LG 14). Das Konzil legte das Geheimnis der Kirche ausführlich dar: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1). „Wie aber Christus das Werk der Erlösung in Armut und Verfolgung vollbrachte, so ist auch die Kirche berufen, den gleichen Weg einzuschlagen, um die Heilsfrucht den Menschen mitzuteilen“ (LG 8). „Auferstanden von den Toten (vgl. Röm 6,6), hat er [Christus] seinen lebendigmachenden Geist den Jüngern mitgeteilt und durch ihn seinen Leib, die Kirche, zum allumfassenden Heilssakrament gemacht“ (LG 48). Auffallend ist in diesen Zitaten die universale Reichweite der Mittlerrolle der Kirche beim Ausspenden von Gottes Heil: „Einheit der ganzen Menschheit“, „Heilsfrucht für die [alle] Menschen“, „allumfassendes Heilssakrament“.

58. Angesichts neuer Probleme und Situationen sowie angesichts einer exklusiven Interpretation des Ausspruchs „salus extra ecclesiam non est”88 hat das Lehramt in jüngster Zeit ein differenzierteres Verständnis der Weise, wie die rettende Beziehung zur Kirche verwirklicht werden kann, geäußert. Die Ansprache Papst Pius’ IX. Singulari quadam (1854) nennt klar die Fragen, um die es geht: „Selbstverständlich muss als Glaubensgut festgehalten werden, dass außerhalb der Apostolischen Römischen Kirche niemand gerettet werden kann, dass die Kirche die einzige Arche der Rettung ist und dass jeder, der darin nicht eintritt, in der Sintflut umkommen wird. Auf der anderen Seite muss ebenso als gewiss festgehalten werden, dass jene, die in Unwissenheit über die wahre Religion leben, falls eine solche Unwissenheit unüberwindlich ist, sich in den Augen des Herrn keinerlei Schuld zuziehen“.89

59. Der Brief des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston (1949) bietet weitere Klärungen. „Damit jemand das ewige Heil erlangt, wird nicht immer erfordert, dass er tatsächlich (reapse) der Kirche als Glied einverleibt wird, sondern mindestens das wird verlangt, dass er ebendieser durch Wunsch und Verlangen (voto et desiderio) anhängt. Dieser Wunsch muss jedoch nicht immer ausdrücklich sein, wie es bei den Katechumenen der Fall ist, sondern wenn ein Mensch an unüberwindlicher Unkenntnis leidet, nimmt Gott auch den einschlussweisen Wunsch an, der mit einem solchen Namen bezeichnet wird, weil er in jener guten Verfassung der Seele enthalten ist, durch die der Mensch will, dass sein Wille dem Willen Gottes gleichförmig sei“.90

60. So findet der universale Heilswille Gottes, verwirklicht durch Jesus Christus im Heiligen Geist, unter Einschluss der Kirche als des universalen Heilssakraments, im II. Vatikanum Ausdruck: „Zu dieser katholischen Einheit des Gottesvolkes, die den allumfassenden Frieden bezeichnet und fördert, sind alle Menschen berufen. Auf verschiedene Weise gehören ihr zu oder sind ihr zugeordnet die katholischen Gläubigen, die anderen an Christus Glaubenden und schließlich alle Menschen überhaupt, die durch die Gnade Gottes zum Heil berufen sind“ (LG 13). Dass sich die einzige und universale Mittlerschaft Jesu Christi im Kontext einer Beziehung zur Kirche verwirklicht, wird außerdem durch das postkonziliare päpstliche Lehramt wiederholt. Wo die Enzyklika Redemptoris Missio von denen spricht, die nicht die Gelegenheit hatten, die Offenbarung des Evangeliums kennenzulernen oder anzunehmen, sagt sie – sogar für diesen Fall – folgendes: „Das Heil ist in Christus zugänglich kraft der Gnade, die [...] eine geheimnisvolle Beziehung zur Kirche hat“.91

2.4 Die Notwendigkeit der sakramentalen Taufe

61. Der Wille Gottes des Vaters richtet sich darauf, alle Menschen Christus gleichzugestalten durch den Heiligen Geist, der sie verwandelt und bevollmächtigt durch seine Gnade. Im Normalfall erfolgt diese Gleichgestaltung mit Jesus Christus durch die sakramentale Taufe, durch die man Christus gleichförmig wird, den Heiligen Geist empfängt, von der Sünde befreit und der Kirche eingegliedert wird.

62. Die zahlreichen Taufaussagen im Neuen Testament bringen in ihrer Vielfalt die verschiedenen Dimensionen der Bedeutung der Taufe zum Ausdruck, wie sie durch die frühe christliche Gemeinschaft verstanden wurde. An erster Stelle wird die Taufe bezeichnet als Vergebung der Sünden, als Reinigungsbad (vgl. Eph 5,26) oder als Besprengung, die das Herz von einem schlechten Gewissen reinigt (vgl. Hebr 10,22; 1 Petr 3,21). „Kehrt um, und jeder von euch lasse sich auf den Namen Jesu Christi taufen zur Vergebung seiner Sünden; dann werdet ihr die Gabe des Heiligen Geistes empfangen“ (Apg 2,38; vgl. Apg 22,16). Die Getauften werden auf diese Weise Jesus Christus gleichgestaltet: „Mitbegraben wurden wir also mit ihm durch die Taufe in den Tod, damit, wie Christus von den Toten auferweckt worden ist durch die Herrlichkeit des Vaters, so auch wir in der Neuheit des Lebens wandeln“ (Röm 6,4).

63. Wiederholt wird außerdem auf die Aktivität des Heiligen Geistes im Zusammenhang mit der Taufe Bezug genommen (vgl. Tit 3,5). Es ist der Glaube der Kirche, dass der Heilige Geist mit der Taufe verliehen wird (vgl. 1 Kor 6,11; Tit 3,5; Joh 3,5). Der auferstandene Christus ist am Werk durch seinen Geist, der uns zu Kindern Gottes macht (vgl. Röm 8,14), die Gott voll Vertrauen Vater nennen (vgl. Gal 4,6).

64. Schließlich gibt es die Aussagen darüber, dass man durch die Taufe dem Volk Gottes „hinzugefügt“ wird, dass man getauft wird „in einen Leib“. Die Taufe führt zur Eingliederung der menschlichen Person in das Volk Gottes, den Leib Christi und den geistlichen Tempel. Paulus spricht vom „Getauftsein zu einem Leib“ (1 Kor 12,13), Lukas seinerseits vom „Hinzugefügtwerden“ zur Kirche durch die Taufe (Apg 2,41). Durch die Taufe ist der Gläubige nicht nur ein Individuum, sondern wird ein Mitglied im Volk Gottes. Er oder sie wird Glied der Kirche, die Petrus „ein auserwähltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft, ein Volk, das sein [Gottes] besonderes Eigentum wurde“ nennt (1 Petr 2,9).

65. Die Tradition der Spendung der sakramentalen Taufe erstreckt sich auf alle, sogar auf Kinder. Unter den neutestamentlichen Zeugnissen für die christliche Taufe im Buch der Apostelgeschichte gibt es Beispiele von Taufen ganzer „Häuser“ (vgl. Apg 16,15.33; 18,8), die vermutlich Kinder einschlossen. Die alte Praxis der Kindertaufe92, gebilligt durch die Kirchenväter und das Lehramt der Kirche, ist als wesentlicher Teil des Glaubensverständnisses der katholischen Kirche anerkannt. Das Konzil von Trient bekräftigt: „Nach der Überlieferung der Apostel werden ‚auch kleine Kinder, die bis dahin von sich aus noch keine Sünde begehen konnten, deshalb wahrhaft zur Vergebung der Sünden getauft, damit in ihnen durch Wiedergeburt gereinigt werde, was sie sich durch Geburt zugezogen haben’. ‚Denn wer nicht aus Wasser und Heiligem Geist wiedergeboren wird, kann nicht in das Reich Gottes eingehen’ [Joh 3,5]“.93

66. Die Notwendigkeit des Taufsakraments wird als integraler Bestandteil des christlichen Glaubensverständnisses verkündigt und bezeugt. Auf der Grundlage des Gebots, das sich in Mt 28,19f. und Mk 16,15 findet, sowie der in Joh 3,5 festgehaltenen Anordnung94 hat die christliche Gemeinschaft seit frühester Zeit an die Notwendigkeit der Taufe für das Heil geglaubt. Die Kirche erachtet die sakramentale Taufe insofern als notwendig, als sie das normale Mittel darstellt, das Jesus Christus zur Gleichgestaltung der Menschen mit sich selbst eingesetzt hat; sie hat jedoch nie die „absolute Notwendigkeit“ der sakramentalen Taufe für das Heil gelehrt; es gibt andere Wege, auf denen die Gleichgestaltung mit Christus verwirklicht werden kann. Schon in der frühen christlichen Gemeinschaft war das Martyrium, die „Bluttaufe“, als Ersatz für die sakramentale Taufe anerkannt. Weiterhin gab es eine Anerkennung für die Begierdetaufe. In dieser Hinsicht sind die Worte des Thomas von Aquin treffend: „Das Sakrament der Taufe kann in zweifacher Weise jemandem fehlen. Erstens der Wirklichkeit und dem Verlangen nach. So bei denen, die weder getauft sind noch getauft werden wollen [...] Zweitens kann das Sakrament der Taufe jemandem zwar in Wirklichkeit fehlen, nicht aber dem Verlangen nach [...] Ein solcher kann ohne wirkliche Taufe das Heil erlangen wegen der Sehnsucht nach der Taufe“.95 Das Konzil von Trient erkennt die „Begierdetaufe“ als Weg an, auf dem man ohne den aktuellen Empfang des Taufsakraments gerechtfertigt werden kann: „Nachdem die Verkündigung des Evangeliums erfolgt ist, kann dieser Übergang [von der Sünde zur Gerechtigkeit] nicht ohne das Bad der Wiedergeburt oder die Sehnsucht danach stattfinden, wie geschrieben steht: ‚Wer nicht aus Wasser und Heiligem Geist wiedergeboren wird, kann nicht in das Reich Gottes eingehen [Joh 3,5]’“.96

67. Der christlichen Glaubensaussage über die Notwendigkeit der sakramentalen Taufe für das Heil kann ihre existentielle Bedeutung nicht entzogen werden, indem man sie auf eine bloß theoretische Erklärung reduziert. Andererseits muss Gottes Freiheit gegenüber den von ihm gegebenen Heilsmitteln ebenso respektiert werden. Folglich ist jeder Versuch zu vermeiden, die sakramentale Taufe, die Begierdetaufe und die Bluttaufe in einen Gegensatz zueinander zu stellen. Sie sind nur Ausdrücke der schöpferischen Polaritäten innerhalb der Verwirklichung von Gottes universalem Heilswillen zugunsten der Menschheit; darin ist sowohl eine reale Möglichkeit des Heils als auch ein Heilsdialog in Freiheit mit der menschlichen Person eingeschlossen. Genau diese Dynamik treibt die Kirche als universales Heilssakrament an, jeden zur Umkehr, zum Glauben und zur sakramentalen Taufe aufzurufen. Dieser Dialog in der Gnade wird nur hervorgerufen, wenn die menschliche Person existentiell zu einer konkreten Antwort fähig ist – was nicht der Fall ist, wenn es sich um ungetaufte Kinder handelt. Doch was bedeutet das für Kinder, die ohne Taufe sterben?

2.5 Hoffnung und Gebet für das universale Heil

 68. Christen sind Menschen der Hoffnung. Sie haben ihre Hoffnung „auf den lebendigen Gott gesetzt, den Retter aller Menschen, besonders der Gläubigen“ (1 Tim 4,10). Sie ersehnen glühend, dass alle Menschen, ungetaufte Kinder eingeschlossen, an Gottes Herrlichkeit teilhaben und mit Christus leben könnten (vgl. 1 Thess 5,9–11; Röm 8,2–5.23–25), im Einklang mit der Empfehlung des Theophylakt: „Wenn Er [unser Gott] alle Menschen gerettet sehen will, dann solltest du das auch wollen und Gott nachahmen“.97 Diese christliche Hoffnung ist eine „Hoffnung wider alle Hoffnung“ (Röm 4,18) und geht weit über jede Form menschlicher Hoffnung hinaus. Sie nimmt sich ein Beispiel an Abraham, unserem Vater im Glauben. Abraham setzte großes Vertrauen in die Verheißungen, die Gott ihm gegeben hatte. Er vertraute („hoffte“) auf Gott gegen alle menschliche Evidenz oder Wahrscheinlichkeit („wider alle Hoffnung“). So wagen Christen, selbst wenn sie nicht zu sehen vermögen, wie ungetaufte Kinder gerettet werden können, dennoch zu hoffen, dass Gott diese Kinder in seinem rettenden Erbarmen an sich ziehen wird. Auch sind sie bereit zur Antwort vor jedem, der sie zur Rechenschaft ruft über die Hoffnung, die in ihnen ist (vgl. 1 Petr 3,15). Wenn sie Eltern im Schmerz antreffen, weil ihre Kinder vor oder nach der Geburt gestorben sind, ohne getauft worden zu sein, fühlen sie sich gedrängt zu erklären, weshalb deren Hoffnung auf Heil sich auch auf diese Säuglinge oder Kinder erstrecken kann.98

69. Christen sind Menschen des Gebets. Sie nehmen sich die Ermahnung des Paulus zu Herzen: „Vor allem fordere ich zu Bitten und Gebeten, zu Fürbitte und Danksagung für alle Menschen auf“ (1 Tim 2,1). Dieses universale Gebet gründet in der Glaubensüber­zeugung, dass Gott „will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“ (1 Tim 2,4) und dass für seine Schöpfermacht „nichts unmöglich“ ist (Ijob 42,2; Mk 10,27; 12,24–27; Lk 1,37). Dieses Gebet gründet auch in der Hoffnung, dass die ganze Schöpfung schließlich an der Herrlichkeit Gottes teilhaben wird (vgl. Röm 8,22–27). Ein solches Gebet liegt auf der gleichen Linie wie die Ermahnung des hl. Johannes Chrysostomos: „Ahmt Gott nach. Wenn er alle gerettet sehen will, dann ist es vernünftig, für alle zu beten“.99

3. Spes orans –
Gründe für die Hoffnung

3.1 Der neue Kontext

70. Die zwei vorausgehenden Kapitel mit ihrer jeweiligen Untersuchung der christlichen Reflexion über das Schicksal der ungetauften Kinder100 und die theologischen Prinzipien bezüglich dieser Frage101 haben ein Zwielicht aufgezeigt. Einerseits scheinen in vielerlei Weise die untermauernden Prinzipien christlicher theologischer Reflexion die Rettung ungetaufter Kinder im Einklang mit Gottes universalem Heilswillen zu befürworten. Andererseits ist jedoch nicht zu leugnen, dass es eine sehr langandauernde Lehrtradition gibt (deren theologischer Wert zweifellos nicht endgültig ist), die in ihrem Bemühen, andere Wahrheiten des christlichen theologischen Gebäudes zu wahren und nicht zu gefährden, eher eine gewisse Zurückhaltung in dieser Hinsicht zum Ausdruck gebracht hat oder sogar klar ablehnte, die Rettung dieser Kinder ins Auge zu fassen. Es besteht eine grundlegende Kontinuität in der Reflexion der Kirche über das Heilsgeheimnis von Generation zu Generation unter der Führung des Heiligen Geistes. Innerhalb dieses Geheimnisses ist die Frage nach dem ewigen Schicksal von ungetauft verstorbenen Kindern „eine der Fragen, die in der theologischen Synthese am schwierigsten zu lösen sind“.102 Es ist ein „Grenzfall“, in dem Grundprinzipien des Glaubens , insbesondere die Heilsnotwendigkeit der Taufe und der universale Heilswille Gottes, leicht in einer Spannung zueinander erscheinen können. Mit Achtung vor der Weisheit und Treue derer, die diese schwierige Frage vor uns untersucht haben, doch auch mit einem geschärften Bewusstsein, dass das Lehramt der Kirche sich ausdrücklich und vielleicht als Zeichen der Vorsehung an Schlüsselmomenten der Geschichte der Lehre103 dafür entschieden hat, nicht zu definieren, dass diese Kinder der glückseligen Schau beraubt sind, sondern die Frage offenzuhalten, haben wir erwogen, wie der Geist die Kirche zum jetzigen Zeitpunkt der Geschichte leiten mag, aufs Neue über diese außerordentlich delikate Frage nachzudenken.

71. Das II. Vatikanische Konzil rief die Kirche auf, die Zeichen der Zeit zu lesen und sie im Licht des Evangeliums zu interpretieren (vgl. GS 4; 11), „damit die geoffenbarte Wahrheit immer tiefer erfasst, besser verstanden und passender verkündet werden kann“ (GS 44). Für die Kirche ist, mit anderen Worten, die Verpflichtung gegenüber der Welt, für die Christus gelitten hat, gestorben und wieder auferstanden ist, stets ein Anlass, ihr Verständnis des Herrn und seiner Liebe und in der Tat auch das Verständnis ihrer selbst zu vertiefen, ein Anlass, um tiefer in die Heilsbotschaft einzudringen, die ihr anvertraut ist. Es ist möglich, verschiedene Zeichen unserer modernen Zeit auszumachen, die ein erneuertes Bewusstsein für Aspekte des Evangeliums hervorrufen, die sich besonders auf die erörterte Frage beziehen. In mancher Hinsicht bieten sie einen neuen Kontext für deren Erwägung zu Beginn des 21. Jahrhunderts.

72. a) Die Kriegswirren und Tumulte des 20. Jahrhunderts und das Verlangen der Menschheit nach Frieden und Einheit, wie es sich in der Gründung etwa der Vereinten Nationen, der Europäischen Union und der Afrikanischen Union zeigt, haben der Kirche geholfen, die Bedeutung des Themas der Communio in der Botschaft des Evangeliums tiefer zu verstehen und so eine Theologie der Communio zu entwickeln (vgl. LG 4; 9; UR 2; GS 12; 24).

73. b) Viele Menschen ringen heute mit der Versuchung zur Verzweiflung. Die Krise der Hoffnung in der zeitgenössischen Welt führt die Kirche zu einer höheren Wertschätzung der Hoffnung, die für die christliche Frohbotschaft zentral ist: „Ein Leib und ein Geist, wie auch ihr berufen worden seid in der einen Hoffnung, die zu eurer Berufung gehört“ (Eph 4,4). Christen sind besonders heute dazu aufgerufen, Zeugen der Hoffnung und Diener der Hoffnung in der Welt zu sein (vgl. LG 48; 49; GS 1). Die Kirche in ihrer Universalität und Katholizität ist Trägerin einer Hoffnung, die sich auf die gesamte Menschheit erstreckt, und Christen haben die Sendung, diese Hoffnung jedem anzubieten.

74. c) Die Entwicklung globaler Kommunikationsmittel, die all die Leiden in der Welt anschaulich vor Augen stellen, gab der Kirche Anlass, Gottes Liebe, Erbarmen und Mitleid tiefer zu verstehen und den Vorrang der Liebe zu würdigen. Gott ist barmherzig, und angesichts des ungeheuren Ausmaßes der Leiden der Welt müssen wir lernen zu vertrauen und Gott zu verherrlichen, „der durch die Macht, die in uns ist, unendlich viel mehr tun kann, als wir erbitten oder uns ausdenken können“ (Eph 3,20).

75. d) Überall betrachten Menschen das Leiden von Kindern als Skandal und wollen Kindern die Möglichkeit geben, ihre Anlagen voll zu verwirklichen.104 In einem solchen Rahmen ruft die Kirche natürlich verschiedene neutestamentliche Texte in Erinnerung, die Jesu bevorzugende Liebe zum Ausdruck bringen, und gibt ihnen neues Gewicht: „Lasst die Kinder zu mir kommen [...] denn solchen wie ihnen gehört das Himmelreich“ (Mt 19,14; vgl. Lk 18,15–16). „Wer ein solches Kind um meinetwillen aufnimmt, der nimmt mich auf“ (Mk 9,37). „Wenn ihr nicht umkehrt und werdet wie die Kinder, könnt ihr nicht in das Himmelreich kommen“ (Mt 18,3). „Wer so klein sein kann wie dieses Kind, der ist im Himmelreich der Größte“ (Mt 18,4). „Wer eines von diesen Kleinen, die an mich glauben, zum Bösen verführt, für den wäre es besser, wenn er mit einem Mühlstein um den Hals im tiefen Meer versenkt würde“ (Mt 18,6). „Hütet euch davor, einen von diesen Kleinen zu verachten! Denn ich sage euch: Ihre Engel im Himmel sehen stets das Angesicht meines himmlischen Vaters“ (Mt 18,10). So erneuert die Kirche ihren Einsatz, um Christi eigene Liebe und Sorge für die Kinder unter Beweis zu stellen (vgl. LG 11; GS 48; 50).

76. e) Der Zuwachs des Reisens und der Kontakte unter Menschen verschiedenen Glaubens und die erhebliche Zunahme des Dialogs zwischen Menschen verschiedener Religionen haben die Kirche ermutigt, eine größere Aufmerksamkeit für die mannigfaltigen und geheimnisvollen Wege Gottes (vgl. NA 1; 2) und für ihre eigene Sendung in diesem Bereich zu entwickeln.

77. Die Entwicklung einer Communio-Ekklesiologie, einer Theologie der Hoffnung, einer Wertschätzung des göttlichen Erbarmens zusammen mit einer erneuerten Sorge um das Wohlergehen der Kinder und ein ständig zunehmendes Bewusstsein, dass der Heilige Geist im Leben aller „in einer Gott bekannten Weise“ am Werk ist (GS 22) – all diese Merkmale unseres modernen Zeitalters konstituieren einen neuen Kontext für die Untersuchung unserer Frage. Dies könnte einen von der Vorsehung bereiteten Augenblick für deren Wiedererwägung darstellen. Durch die Gnade des Heiligen Geistes hat die Kirche in ihrem Einsatz für die Welt unserer Zeit tiefere Einblicke in Gottes Offenbarung gewonnen, die neues Licht auf unsere Frage werfen können.

78. Hoffnung ist der allumfassende Kontext unserer Überlegungen und unseres Dokuments. Die Kirche von heute antwortet auf die Zeichen unserer Zeit mit einer erneuerten Hoffnung für die weite Welt und, im besonderen Hinblick auf unsere Frage, für ungetaufte Kinder, die sterben.105 Wir müssen hier und jetzt von dieser Hoffnung Rechenschaft geben (vgl. 1 Petr 3,15). In den letzten fünfzig Jahren hat das Lehramt der Kirche eine zunehmende Offenheit für die Heilsmöglichkeit ungetaufter Kinder gezeigt, und der sensus fidelium scheint sich in dieselbe Richtung entwickelt zu haben. Christen erfahren ständig, am eindringlichsten in der Liturgie, Christi Sieg über Sünde und Tod106, Gottes unendliches Erbarmen und die liebende Gemeinschaft der Heiligen im Himmel; all dies lässt unsere Hoffnung wachsen. Dort wird die Hoffnung, die in uns ist und die wir verkündigen und erklären müssen, regelmäßig erneuert, und ausgehend von dieser Erfahrung der Hoffnung können jetzt verschiedene Überlegungen vorgelegt werden.

79. Es muss klar zugegeben werden, dass die Kirche kein sicheres Wissen über das Heil ungetauft sterbender Kinder hat. Sie kennt und feiert den Ruhm der Unschuldigen Kinder, doch das Schicksal der ohne Taufe sterbenden Kinder im allgemeinen ist uns nicht offenbart worden, und die Kirche lehrt und urteilt nur im Hinblick auf das, was uns offenbart wurde. Was wir positiv über Gott, Christus und die Kirche wissen, gibt uns Grund zur Hoffnung auf ihre Rettung, wie jetzt erläutert werden muss.

3.2 Gottes barmherzige Menschenfreundlichkeit

 80. Gott ist reich an Erbarmen, dives in misericordia (Eph 2,4). Die byzantinische Liturgie preist häufig Gottes Menschenfreundlichkeit; Gott ist der „Menschenfreund“.107 Überdies geht Gottes liebende Absicht, die jetzt durch den Geist offenbart ist, über unser Vorstellungsvermögen hinaus: „Was Gott denen bereitet hat, die ihn lieben“, ist etwas, „was kein Auge gesehen, kein Ohr gehört, was zu keines Menschen Herz gedrungen ist“ (1 Kor 2,9–10; zitiert wird Jes 64,4). Die über das Geschick von ungetauft sterbenden Kindern Trauernden, insbesondere deren Eltern, sind oft selbst Menschen, die Gott lieben, Menschen, die durch diese Worte getröstet werden sollten. Insbesondere können folgende Beobachtungen gemacht werden:

81. a) Gottes Gnade erreicht alle Menschen, und seine Vorsehung umschließt alle. Das II. Vatikanische Konzil lehrt, dass Gott „die zum Heil notwendigen Hilfen [denen] nicht verweigert“, die ohne eigene Schuld nicht zu einer ausdrücklichen Anerkenntnis Gottes gelangt sind, die jedoch mit Hilfe der Gnade „ein rechtes Leben sich zu führen bemühen“. Gott erleuchtet jeden Menschen, „damit er schließlich das Leben habe“ (vgl. LG 16). Auch wird neu bekräftigt, dass die Gnade in den Herzen aller Menschen guten Willens „unsichtbar wirksam ist“ (GS 22). Diese Worte sind direkt anwendbar auf Menschen im Alter des Vernunftgebrauchs, die verantwortliche Entscheidungen treffen, aber es ist schwierig, ihre Anwendbarkeit auch auf Kinder vor der Erlangung des Vernunftgebrauchs zu bestreiten. Insbesondere folgende Worte erscheinen in ihrer Reichweite als wahrhaft universal: „Da nämlich Christus für alle gestorben ist und da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche [cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina], müssen wir festhalten, dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein“ (GS 22). Dieses tiefe Urteil des II. Vatikanums nimmt uns in das Herz des liebenden Ratschlusses der Heiligsten Dreifaltigkeit hinein und hebt hervor, dass Gottes Ratschluss unser Verstehen übersteigt.

82. b) Gott verlangt nichts Unmögliches von uns.108 Weiterhin ist Gottes Macht nicht auf die Sakramente beschränkt: „Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre“ – „Gott hat seine Macht nicht so an die Sakramente gebunden, dass er die sakramentale Wirkung nicht auch ohne die Sakramente verleihen könnte“.109 Gott kann daher die Taufgnade ohne die Spendung des Sakraments verleihen, und diese Tatsache sollte insbesondere in Erinnerung gerufen werden, wenn die Spendung der Taufe sich als unmöglich erweisen sollte. Die Notwendigkeit des Sakraments ist nicht absolut. Absolut ist die Angewiesenheit der Menschheit auf das Ursakrament, das Christus selbst ist. Jegliches Heil kommt von ihm und deshalb in irgendeiner Weise durch die Kirche.110

83. c) Zu allen Zeiten und unter allen Umständen stellt Gott ein Heilmittel zur Rettung der Menschheit zur Verfügung.111 Das lehrte der Aquinate112 und bereits vor ihm Augustinus113 und Leo der Große.114 Auch bei Cajetan ist diese Lehre zu finden.115 Papst Innozenz III. stellte eigens die Situation von Kindern in den Mittelpunkt: „Das sei fern, dass alle kleinen Kinder, von denen täglich eine so große Menge stirbt, zugrunde gehen sollten, ohne dass der barmherzige Gott, der niemanden verloren sehen will, auch für sie irgendein Mittel des Heils bereitet hätte [...] Wir sagen, dass zwei Arten von Sünde voneinander unterschieden werden müssen, die Ursünde und die aktuelle Sünde: die Ursünde, die man sich ohne Zustimmung zuzieht, und die aktuelle Sünde, die mit Zustimmung begangen wird. Die Ursünde also, die man sich ohne Zustimmung zugezogen hat, wird ohne Zustimmung kraft des Sakramentes [der Taufe] nachgelassen“.116 Innozenz verteidigte hier die Kindertaufe als Mittel, das Gott für die Rettung der vielen Kinder, die täglich sterben, bereitet hat. Auf der Grundlage einer eher suchenden Anwendung desselben Prinzips könnten wir jedoch fragen, ob Gott auch irgendein Heilmittel für ohne Taufe sterbende Kinder bereithält. Es geht keineswegs darum, die Lehre des Innozenz infrage zu stellen, wonach diejenigen, die in der Ursünde sterben, der glückseligen Schau beraubt sind.117 Doch wir können fragen und wir fragen, ob ohne Taufe verstorbene Kinder notwendig in der Ursünde, ohne göttliches Heilmittel, sterben.

84. Wie können wir uns im Vertrauen, dass Gott unter allen Umständen vorsorgt, ein solches Heilmittel vorstellen? Im folgenden werden Wege genannt, auf denen ungetauft sterbende Kinder vielleicht mit Christus verbunden sein können.

85. a) Allgemein gesprochen können wir in diesen Kindern, die selbst leiden und sterben, eine erlösende Gleichförmigkeit mit Christus in dessen eigenem Tod wahrnehmen sowie eine Schicksalsgemeinschaft mit ihm. Christus selbst trug am Kreuz die Last von aller Sünde und allem Tod der Menschheit, und von da an ist alles Leiden und Sterben ein Gefecht mit seinem eigenen Feind (vgl. 1 Kor 15,26), eine Teilnahme an Christi eigenem Kampf, inmitten dessen wir ihn an unserer Seite finden können (vgl. Dan 3,24–25 [91–92]; Röm 8,31–39; 2 Tim 4,17). Seine Auferstehung ist die Quelle der Hoffnung der Menschheit (vgl. 1 Kor 15,20); in ihm allein ist Leben in Fülle (vgl. Joh 10,10); und der Heilige Geist bietet allen eine Teilhabe an seinem Paschamysterium an (vgl. GS 22).

86. b) Einige der Kinder leiden und sterben als Opfer von Gewalt. In ihrem Falle können wir uns ohne weiteres auf das Beispiel der Unschuldigen Kinder beziehen und eine Analogie zwischen der Situation dieser Kinder und der heilbringenden Bluttaufe wahrnehmen. Wenn auch unbewusst, haben die Unschuldigen Kinder um Christi willen gelitten und den Tod empfangen; ihre Mörder suchten das Jesuskind zu töten. Genau wie diejenigen, die den Unschuldigen Kindern das Leben nahmen, von Angst und Selbstsucht bewegt waren, so ist heute durch die Angst und Selbstsucht anderer insbesondere das Leben der Kinder gefährdet, die sich noch im Mutterschoß befinden. In diesem Sinne verbindet sie eine Solidarität mit den Unschuldigen Kindern. Darüber hinaus stehen sie in Solidarität mit Christus, der gesagt hat: „Amen, ich sage euch: Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,40). Für die Kirche ist es ein Grundsatz, die Hoffnung und Hochherzigkeit zu verkündigen, die dem Evangelium innewohnen und wesentlich für den Schutz des Lebens sind.

87. c) Es ist also möglich, dass Gott, wenn er ungetauften Kindern das Heils schenkt, einfach in Analogie zur Gabe des Heils handelt, das getauften Kindern auf sakramentale Weise gegeben wird.118 Wir können dies vielleicht mit Gottes unverdientem Geschenk an Maria bei ihrer Unbefleckten Empfängnis vergleichen; hier handelte Gott einfach, um ihr im voraus die Gnade des Heils in Christus zu geben.

3.3 Solidarität mit Christus

88. Es besteht eine grundlegende Einheit und Solidarität zwischen Christus und dem ganzen Menschengeschlecht. Durch seine Menschwerdung hat der Sohn Gottes sich gewissermaßen (quodammodo) mit jedem Menschen verbunden (GS 22).119 Es gibt daher niemanden, der vom Geheimnis des fleischgewordenen Wortes unberührt wäre. Die Menschheit, ja die ganze Schöpfung ist durch die Tatsache der Inkarnation selbst objektiv verwandelt worden und objektiv gerettet durch Leiden, Tod und Auferstehung Christi.120 Dieses objektive Heil muss jedoch subjektiv angeeignet werden (vgl. Apg 2,37–38; 3,19), normalerweise durch den persönlichen Vollzug des freien Willens zugunsten der Gnade bei Erwachsenen, sei es mit oder ohne sakramentale Taufe, oder durch den Empfang der sakramentalen Taufe bei Kindern. Die Situation ungetaufter Kinder ist gerade deshalb problematisch, weil bei ihnen ein Mangel an freiem Willen angenommen werden muss.121 Ihre Situation weckt die brennende Frage nach der Beziehung zwischen dem objektiven Heil, das durch Christus errungen ist, und der Ursünde sowie auch die Frage nach der exakten Bedeutung des Konzilswortes „quodammodo“.

89. Christus hat gelebt, ist gestorben und auferstanden für alle. Die paulinische Lehre besagt, dass „im Namen Jesu jedes Knie sich beuge [...] und jede Zunge bekenne: Jesus Christus ist der Herr“ (Phil 2,10–11). „Denn dazu ist Christus gestorben und lebendig geworden, um Herr zu sein über Tote und Lebende“; „alle werden wir vor den Richterstuhl Gottes treten“ (Röm 14,9–11). Die johanneische Lehre hebt ebenfalls hervor: „Denn auch der Vater richtet niemanden, sondern er hat das ganze Gericht dem Sohn übertragen, damit alle den Sohn ehren, wie sie den Vater ehren“ (Joh 5,22–23). „Und jedes Geschöpf im Himmel und auf der Erde, unter der Erde und auf dem Meer, alles, was in ihnen ist, hörte ich sprechen: Ihm, der auf dem Thron sitzt, und dem Lamm gebühren Lob und Ehre und Herrlichkeit und Kraft von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (Offb 5,13).

90. Die Heilige Schrift setzt die ganze Menschheit ohne Ausnahme in Beziehung zu Christus. Eine der größten Schwächen der traditionellen Sicht des Limbus besteht in der Unklarheit, ob die Seelen dort irgendeine Beziehung zu Christus haben; die Christozentrik der Lehre scheint unzulänglich. Nach einigen Darstellungen scheinen die Seelen im Limbus eine natürliche Seligkeit zu besitzen, die einer anderen Ordnung als der übernatürlichen Ordnung angehört, in der Menschen sich für oder gegen Christus entscheiden. Dies gilt offenbar für die Lehre des Thomas von Aquin, auch wenn Suarez und die späteren scholastischen Theologen betonten, dass Christus die menschliche Natur wiederhergestellt habe (seine Gnade ist gratia sanans, Heilung der menschlichen Natur) und folglich gerade das natürliche Glück ermöglicht, das der Aquinate den Seelen im Limbus zuschrieb. Die Gnade Christi war daher im Zugang des Thomas implizit vorhanden, allerdings unentfaltet. Die späteren scholastischen Theologen zogen daher drei mögliche Schicksale in Betracht (zumindest praktisch, obwohl sie im Prinzip nur zwei Schicksale hätten annehmen können: Himmel und Hölle) und verstanden, gegen Augustinus, dass die zahlreichen Kinder im Limbus aufgrund der Gnade Christi dort und nicht in der Hölle waren!

91. Wo die Sünde reich wurde, da wurde die Gnade überreich! Das ist die nachdrückliche Lehre der Heiligen Schrift, doch die Idee des Limbus scheint diesen Überreichtum einzuschränken. „Doch anders als mit der Übertretung verhält es sich mit der Gnade; sind durch die Übertretung des einen die vielen gestorben, so hat sich um so mehr die Gnade Gottes und die Gabe durch die Gnade des einen Menschen Jesus Christus auf die vielen in überreichem Maß ausgewirkt“. „Wie es also durch die Übertretung eines einzigen für alle Menschen zur Verurteilung kam, so wird es auch durch die gerechte Tat eines einzigen für alle Menschen zur Rechtfertigung des Lebens kommen“. „Wo aber die Sünde zugenommen hat, da ist die Gnade überreich geworden“ (Röm 5,20; vgl. 5,15.18). „Denn wie in Adam alle sterben, so werden in Christus alle lebendig gemacht werden“ (1 Kor 15,22). Ja, die Heilige Schrift spricht über unsere sündhafte Solidarität in Adam, doch sie tut dies auf dem Hintergrund der Lehre von unserer heilshaften Solidarität in Christus. „Die Lehre von der Erbsünde [oder Ursünde] ist gewissermaßen die ‚Kehrseite’ der frohen Botschaft, dass Jesus der Retter aller Menschen ist, dass alle des Heils bedürfen und dass das Heil dank Christus allen angeboten wird“.122 Viele traditionelle Zugänge zu Sünde und Heil (und zum Limbus) haben die Solidarität mit Adam mehr betont als die Solidarität mit Christus; zumindest hatten solche Zugänge eine eingeschränkte Vorstellung über die Wege, auf denen Menschen von der Solidarität mit Christus Nutzen ziehen. Dies scheint insbesondere ein charakteristisches Merkmal für das Denken des Augustinus gewesen zu sein123: Christus rettet einige wenige aus der Masse, die in Adam verdammt ist. Die Lehre des hl. Paulus könnte uns drängen, das Gleichgewicht wieder herzustellen und die Menschheit auf Christus den Retter auszurichten, mit dem alle auf irgendeine Weise verbunden sind.124 „Der ‚das Bild des unsichtbaren Gottes’125 ist, er ist zugleich der vollkommene Mensch, der den Söhnen Adams die Gottebenbildlichkeit wiedergab, die von der ersten Sünde her verunstaltet war. Da in ihm die menschliche Natur angenommen, nicht verschlungen wurde, ist sie dadurch auch in uns zu einer erhabenen Würde erhöht worden“ (GS 22). Wir möchten betonen, dass die Solidarität der Menschheit mit Christus (oder besser: Christi Solidarität mit der ganzen Menschheit) den Vorrang vor der Solidarität der Menschen mit Adam haben muss und dass die Frage nach dem Schicksal ungetauft sterbender Kinder in diesem Lichte zu betrachten ist.

92. „Er ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene der ganzen Schöpfung. Denn in ihm wurde alles erschaffen im Himmel und auf Erden, das Sichtbare und das Unsichtbare, Throne und Herrschaften, Mächte und Gewalten; alles ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen. Er ist vor aller Schöpfung, in ihm hat alles Bestand. Er ist das Haupt des Leibes, der Kirche. Er ist der Ursprung, der Erstgeborene der Toten; so hat er in allem den Vorrang“ (Kol 1,15–18). Gottes Plan besteht darin, „alles in Christus zusammenzufassen, was im Himmel und auf Erden ist“ (Eph 1,10). Es gibt eine erneuerte Wertschätzung des großen kosmischen Geheimnisses der Communio in Christus. Dies stellt in der Tat den grundlegenden Kontext für unsere Frage dar.

93. Allerdings haben die Menschen die Gabe der Freiheit empfangen, und die freie Annahme Christi ist der normale Heilsweg; wir werden nicht ohne unsere Zustimmung und sicherlich nicht gegen unseren Willen gerettet. Alle Erwachsenen treffen entweder ausdrücklich oder unausdrücklich eine Entscheidung in Bezug auf Christus, der sich mit ihnen verbunden hat (vgl. GS 22). Einige moderne Theologen sehen die Option für oder gegen Christus in allen Wahlentscheidungen inbegriffen. Es ist jedoch gerade der Mangel an freiem Willen und verantwortlicher Wahl auf Seiten der Kinder, der es uns zur Frage werden lässt, wie sie zu Christus stehen, wenn sie ungetauft sterben. Die Tatsache, dass Kinder sich der Gottesschau erfreuen können, ist in der Praxis der Kindertaufe anerkannt. Die traditionelle Sicht besteht darin, dass die Solidarität mit Christus und folglich der Zugang zur Gottesschau nur durch die sakramentale Taufe erfolgt. Andernfalls hat die Solidarität mit Adam den Vorrang. Wir können jedoch fragen, wie diese Sicht sich verändern könnte, wenn der Vorrang wieder unserer Solidarität mit Christus (d.h. der Solidarität Christi mit uns) gegeben würde.

94. Die Taufe zum Heil kann entweder in re oder in voto empfangen werden. Traditionell wird festgehalten, dass die implizite Entscheidung für Christus, die nichtgetaufte Erwachsene treffen können, ein votum für die Taufe darstellt und heilstiftend ist. In der traditionellen Sicht steht eine solche Option Kindern, die noch nicht zum Gebrauch ihres freien Willens gelangt sind, nicht offen. Die angebliche Unmöglichkeit einer Taufe in voto für Kinder ist für die ganze Frage zentral. Seither sind in neuerer Zeit sehr viele Versuche unternommen worden, die Möglichkeit eines votum im Falle eines ungetauften Kindes zu untersuchen, entweder ein votum zugunsten des Kindes durch seine Eltern oder durch die Kirche126 oder vielleicht ein votum, das in gewisser Weise durch das Kind selbst vollzogen wird.127 Die Kirche hat eine solche Möglichkeit niemals ausgeschlossen, und die Versuche, das II. Vatikanum zu einer solchen Entscheidung zu bewegen, scheiterten deutlich; denn weit verbreitet war der Eindruck, dass die Untersuchung dieser Frage noch andauerte, und weit verbreitet der Wunsch, solche Kinder dem Erbarmen Gottes anzuvertrauen.

95. Es ist wichtig, die „doppelte Ungeschuldetheit“ anzuerkennen, die uns ins Dasein und zugleich zum ewigen Leben ruft. Obwohl eine rein natürliche Ordnung denkbar ist, vollzieht sich kein menschliches Leben gegenwärtig in einer solchen Ordnung. Die gegenwärtige Ordnung ist übernatürlich; Ströme von Gnade sind schon von Beginn jedes menschlichen Lebens an offen. Alle werden mit der Menschennatur geboren, die durch Christus selbst angenommen wurde, und alle leben in irgendeiner Form der Beziehung zu ihm, mit verschiedenen Graden von Ausdrücklichkeit (vgl. LG 16) und Zustimmung, in jedem Moment. In einer solchen Ordnung gibt es für ein menschliches Wesen zwei mögliche Ziele: entweder die Gottesschau oder die Hölle (vgl. GS 22). Obwohl einige mittelalterliche Theologen an der Möglichkeit eines mittleren, natürlichen Schicksals festhielten, das durch die Gnade Christi (gratia sanans) erlangt wurde, Limbus genannt128, halten wir eine solche Lösung für problematisch und möchten aufweisen, dass andere Zugänge möglich sind aufgrund der Hoffnung auf eine erlösende Gnade für ungetauft sterbende Kinder, so dass ihnen der Weg zum Himmel offen steht. Wir glauben, dass in der Entwicklung der Lehre die Lösung in Gestalt des Limbus überboten werden kann im Licht einer größeren theologischen Hoffnung.

3.4 Die Kirche und die Gemeinschaft der Heiligen

96. Da alle Menschen in irgendeiner Art von Beziehung zu Christus leben (vgl. GS 22) und die Kirche der Leib Christi ist, leben alle Menschen auch zu jedem Zeitpunkt in einer Art von Beziehung zur Kirche. Die Kirche steht in einer tiefen Solidarität oder Communio mit der ganzen Menschheit (vgl. GS 1). Sie lebt mit einer dynamischen Ausrichtung auf die Fülle des Lebens mit Gott in Jesus Christus (vgl. LG, Kap. 7), und es ist ihr Wille, alle Menschen zur Fülle des Lebens zu führen. Die Kirche ist in der Tat „das universale Heilssakrament“ (LG 48; vgl. 1; 9). Das Heil ist sozial (vgl. GS 12), und die Kirche lebt bereits das begnadete Leben der Gemeinschaft der Heiligen, zu der alle berufen sind, und schließt alle Menschen unter allen Umständen in ihr Gebet ein, ganz besonders wenn sie Eucharistie feiert. Die Kirche bezieht in ihr Gebet erwachsene Nichtchristen und ungetauft sterbende Kinder ein. Es ist äußerst bezeichnend, dass dem Fehlen liturgischer Gebete für ungetauft sterbende Kinder vor dem II. Vatikanum seit dem Konzil abgeholfen wurde.129 Verbunden in einem gemeinsamen sensus fidei (vgl. LG 12), wendet die Kirche sich allen zu im Wissen, dass alle von Gott geliebt sind. Ein wichtiger Grund, weshalb das Vatikanum II nicht lehren wollte, dass ungetaufte Kinder endgültig von der Gottesschau ausgeschlossen seien130, war das Zeugnis von Bischöfen, dies sei nicht der Glaube des von ihnen geleiteten Gottesvolkes; es entspreche nicht dem sensus fidelium.

97. Der hl. Paulus lehrt, dass der ungläubige Ehepartner eines Christen durch den Ehemann oder die Ehefrau geheiligt ist, und weiterhin dass auch ihre Kinder „heilig“ sind (1 Kor 7,14). Das ist ein bemerkenswertes Anzeichen dafür, dass die in der Kirche wohnende Heiligkeit sich auf Menschen außerhalb der sichtbaren Grenzen der Kirche erstreckt mittels der Bande menschlicher Gemeinschaft, in diesem Falle der Familienbande zwischen Mann und Frau in der Ehe und zwischen Eltern und Kindern. Der hl. Paulus schließt daraus, dass der Ehepartner und das Kind eines glaubenden Christen durch diese Tatsache zumindest eine Verbindung zur Gliedschaft in der Kirche und zum Heil haben; ihre Familiensituation „bringt eine gewisse Einführung in den Bund mit sich“.131 Die Worte des hl. Paulus geben keine Sicherheit des Heils für den ungetauften Ehepartner (vgl. 1 Kor 7,16) oder das Kind, sicherlich jedoch – das sei nochmals gesagt – Gründe zur Hoffnung.

98. Wenn ein Kind getauft wird, kann es nicht persönlich ein Glaubensbekenntnis ablegen. Zu diesem Zeitpunkt stellen die Eltern und die Kirche als ganze einen Glaubenskontext für die sakramentale Handlung bereit. In der Tat lehrt der hl. Augustinus, dass es die Kirche ist, die das Kind zur Taufe darbringt.132 Die Kirche bekennt ihren Glauben und tritt kraftvoll fürbittend für das Kind ein; so leistet sie stellvertretend den Glaubensakt, zu dem das Kind unfähig ist; wiederum sind die Bande der Gemeinschaft, seien sie natürlich oder übernatürlich, wirksam und offenkundig. Wenn ein ungetauftes Kind unfähig zu einem votum baptismi ist, dann könnte durch dieselben Bande der Gemeinschaft die Kirche fähig sein, fürbittend für das Kind einzutreten und in dessen Namen ein votum baptismi auszudrücken, das vor Gott wirksam ist. Darüber hinaus bringt die Kirche ja tatsächlich in ihrer Liturgie gerade ein solches votum zum Ausdruck durch eben diese Liebe zu allen, die in jeder Feier der Eucharistie erneuert wird.

99. Jesus lehrte: „Wenn jemand nicht aus Wasser und Geist geboren wird, kann er nicht in das Reich Gottes kommen“ (Joh 3,5); daraus entnehmen wir die Notwendigkeit der sakramentalen Taufe.133 Ebenfalls sagte er: „Wenn ihr das Fleisch des Menschensohnes nicht esst und sein Blut nicht trinkt, habt ihr das Leben nicht in euch“ (Joh 6,53); daraus schließen wir auf die (eng damit verbundene) Notwendigkeit der Teilnahme an der Eucharistie. Doch ebensowenig wie wir aus den letzteren Worten folgern, es könne nicht gerettet werden, wer das Sakrament der Eucharistie nicht empfangen habe, so sollten wir aus den ersten Worten nicht ableiten, wer das Sakrament der Taufe nicht empfangen habe, könne nicht gerettet werden. Was wir schließen sollten, ist dass niemand ohne eine gewisse Beziehung zur Taufe und zur Eucharistie gerettet wird und insofern zur Kirche, die durch diese Sakramente definiert ist. Alles Heil hat irgendeine Beziehung zu Taufe, Eucharistie und Kirche. Das Prinzip „außerhalb der Kirche kein Heil“ bedeutet, dass es kein Heil gibt, das nicht von Christus stammt und seiner eigenen Natur nach kirchlich ist. Ebenso zeigt die Lehre der Heiligen Schrift: „Ohne Glauben ist es unmöglich, [Gott] zu gefallen“ (Hebr 11,6) den inneren Bezug der Kirche als Glaubensgemeinschaft zum Werk der Errettung. Besonders in der Liturgie der Kirche wird dieser Bezug deutlich, insofern die Kirche für alle betet und fürbittend eintritt, einschließlich der ungetauft sterbenden Kinder.

3.5 Lex orandi, lex credendi

100. Vor dem II. Vatikanum gab es in der lateinischen Kirche keinen christlichen Beerdigungsritus für ungetaufte Kinder, und solche Kinder wurden in ungeweihter Erde bestattet. Streng genommen gab es auch keinen Beerdigungsritus für getaufte Kinder, sondern in ihrem Falle wurde eine Engelmesse gefeiert, und selbstverständlich gab man ihnen ein christliches Begräbnis. Dank der Liturgiereform nach dem Konzil umfasst das Römische Missale nun eine Begräbnismesse für ein Kind, das vor der Taufe starb, und es gibt auch besondere Gebete für eine solche Situation im Ordo Exsequiarum. Obwohl der Ton der Gebete in beiden Fällen spürbar zurückhaltend ist, gilt nun, dass die Kirche liturgisch die Hoffnung auf das Erbarmen Gottes zum Ausdruck bringt, dessen liebender Fürsorge das Kind anvertraut wird. Dieses liturgische Gebet spiegelt den sensus fidei der lateinischen Kirche hinsichtlich des Geschicks der ungetauft sterbenden Kinder wider und wirkt formend auf ihn zurück: lex orandi, lex credendi. Bezeichnenderweise gibt es in der byzantinischen Kirche nur einen Beerdigungsritus für Kinder, ob getauft oder noch nicht getauft, und die Kirche betet für alle verstorbenen Kinder, sie mögen in Abrahams Schoß aufgenommen werden, wo es weder Kummer noch Qualen gibt, sondern nur ewiges Leben.

101. „Was die ohne Taufe verstorbenen Kinder betrifft, kann die Kirche sie nur der Barmherzigkeit Gottes anvertrauen, wie sie dies im entsprechenden Begräbnisritus tut. Das große Erbarmen Gottes, der will, dass alle Menschen gerettet werden, und die zärtliche Liebe Jesu zu den Kindern, die ihn sagen lässt: ‚Lasst die Kinder zu mir kommen; hindert sie nicht daran!’ (Mk 10,14), berechtigen uns zu der Hoffnung, dass es für die ohne Taufe gestorbenen Kinder einen Heilsweg gibt. Die Kirche bittet die Eltern eindringlich, die Kinder nicht daran zu hindern, durch das Geschenk der heiligen Taufe zu Christus zu kommen“.134

3.6 Hoffnung

102. Gibt es innerhalb der Hoffnung, deren Trägerin die Kirche für die gesamte Mensch­heit ist und die sie je neu der Welt von heute verkündigen möchte, eine Hoffnung auf das Heil der ohne Taufe verstorbenen Kinder? Wir haben diesen Fragenkomplex sorgfältig neu untersucht, mit Dankbarkeit und Hochachtung gegenüber den Antworten, die während der Geschichte der Kirche gegeben worden sind, doch auch im Bewusstsein, dass es uns zufällt, eine kohärente Antwort für heute zu geben. Beim Nachdenken innerhalb der einen Glaubenstradition, die die Kirche durch die Jahrhunderte hindurch verbindet, und im vollen Vertrauen auf die Führung des Heiligen Geistes, der nach der Zusage Jesu seine Jünger „in alle Wahrheit“ einführen wird (Joh 16,13), haben wir versucht, die Zeichen der Zeit zu lesen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten. Unsere Schlussfolgerung lautet: Die vielen Faktoren, die wir im Vorausgehenden erwogen haben, geben schwerwiegende theologische und liturgische Gründe zur Hoffnung, dass ungetauft sterbende Kinder Rettung finden und sich der glückseligen Schau erfreuen werden. Wir betonen, dass es sich eher um Gründe für betende Hoffnung als um Gründe für sicheres Wissen handelt. Es gibt vieles, was uns einfach nicht offenbart worden ist (vgl. Joh 16,12). Wir leben im Glauben und in der Hoffnung auf den Gott des Erbarmens und der Liebe, der uns offenbart worden ist in Christus, und der Geist bewegt uns, in ständiger Dankbarkeit und Freude zu beten (vgl. 1 Thess 5,18).

103. Offenbart wurde uns, dass der ordentliche Heilsweg im Sakrament der Taufe zur Vergebung der Sünden und zur Gabe des neuen Lebens besteht (vgl. Mt 28,19; Apg 2,38; etc.). Keine der oben angeführten Überlegungen sollte dazu verleiten, die Notwendigkeit der Taufe einzuschränken oder den Aufschub in der Taufspendung zu rechtfertigen.135 Es gibt Gründe zur Hoffnung, wenn wir trotz unserer besten Absichten nicht in der Lage waren zu tun, was wir gern für die Kinder getan hätten: sie zu taufen zum Glauben und zum Leben der Kirche.

1 Die Schriftzitate in diesem Dokument sind der „Einheitsübersetzung“ entnommen; an einigen Stellen wurde vom Urtext her eine eigene Übersetzung vorgenommen.

2 Cf. Internationale Theologische Kommission, Gemeinschaft und Dienstleistung. Die menschliche Person – geschaffen nach dem Bilde Gottes, 2005.

3 „Bethlehem, sei nicht traurig, sondern sei guten Mutes angesichts der Tötung der heiligen Kinder, denn sie wurden als vollkommene Opfergaben Christus, dem König, dargebracht; da sie um seinetwillen geopfert wurden, werden sie mit ihm herrschen“: Exapostilarion des Orthros (Matutin) in der byzantinischen Liturgie am 29. Dezember (Gedächtnis der heiligen Kinder, die von Herodes getötet wurden), in: Anthologion di tutto l’anno, Bd 1, Edizione Lipa, Rom 1999, S. 1199.

4 Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion Pastoralis actio über die Kindertaufe, Nr. 13, AAS 72 (1980) 1144.

5 Katechismus der Katholischen Kirche (im folgenden zit. als: KKK) 1261.

6 KKK 1058.

7 1 Tim 2,4; zit. in: KKK 1821.

8 Vgl. Gen 22,18; Weish 8,1; Apg 14,17; Röm 2,6–7; 1 Tim 2,4; Synode von Quiercy 853: DH 623; vgl. auch NA 1.

9 Die deutschsprachigen Texte des II. Vatikanischen Konzils werden nach der lateinisch-deutschen Ausgabe in den Anhangsbänden des Lexikon für Theologie und Kirche (2. Auflage) zitiert; die Übersetzungen wurden am lateinischen Originaltext überprüft und an einigen Stellen modifiziert.

10 Vgl. die Synode von Quiercy 853: DH 623.

11 Vgl. D. Weaver, The Exegesis of Romans 5:12 among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original Sin: The 5th – 12th Centuries, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly 29 (1985) 133–159, 231–257.

12 (Pseudo-)Athanasios, Quaestiones ad Antiochum ducem, qu. 101 (PG 28, 660 C); ähnlich qu. 115 (PG 28, 672 A).

13 Anastasius vom Sinai, Quaestiones et responsiones, qu. 81 (PG 89, 709C).

14 Gregor von Nyssa, De infantibus praemature abreptis libellum ab H. Polack ad editionem praeparatum in Colloquio Leidensi testimoniis instructum renovatis curis recensitum edendum curavit Hadwiga Hörner, in: J.K. Downing / J.A. McDonough / H. Hörner (Hg.), Gregorii Nysseni opera dogmatica minora, Pars II (= W. Jaeger / H. Langerbeck / H. Hörner [Hg.], Gregorii Nysseni opera, Volumen III, Pars II), Leiden – New York – København – Köln 1987, 65–97.

15 Ebd. 70.

16 Ebd. 81–82.

17 Ebd. 83.

18 Ebd. 96.

19 Ebd. 97.

20 Gregor von Nazianz, Oratio XL: In sanctum baptisma, 23 (PG 36, 389B–C).

21 Anastasius vom Sinai, Quaestiones et responsiones, qu. 81 (PG 89, 709C).

22 Vgl. Pelagius, Expositio in epistolam ad Romanos, in: Expositiones XIII epistolarum Pauli, hg. von A. Souter, Cambridge 1926.

23 Vgl. Augustinus, Epistula 156 (CSEL 44, 448ff.); 175 (CSEL 44, 660-62); 176.3 (CSEL 44, 666f.); De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum 1.20.26; 3. 5.11–6.12 (CSEL 60, 25f. und 137–139); De gestis Pelagii 11, 23–24 (CSEL 42, 76–78).

24 Vgl. De pecc. mer. 1.16.21 (CSEL 60, 20f.); Sermo 294.3 (PL 38, 1337); Contra Iulianum 5.11.44 (PL 44, 809).

25 Vgl. De pecc. mer. 1.34.63 (CSEL 60, 63f.).

26 Vgl. De gratia Christi et de peccato originali 2.40.45 (CSEL 42, 202f.); De nuptiis et concupiscentia 2.18.33 (CSEL 42, 286f.).

27 Vgl. Sermo 293.11 (PL 38, 1334).

28 Vgl. De pecc. mer. 1.9.–15.20 (CSEL 60, 10–20).

29 Cur ergo pro illis Christus mortuus est si non sunt rei?, in: De nupt. et conc. 2,33.56 (CSEL 42, 513).

30 Cf. Sermo 293.11 (PL 38, 1334).

31 Sermo 294.3 (PL 38, 1337).

32 De pecc. mer. 1.28.55 (CSEL 60, 54).

33 Enchiridion ad Laurentium 93 (PL 40, 275); vgl. De pecc. mer. 1.16.21 (CSEL 60, 20f.).

34 C. Iul. 5.11.44 (PL 44, 809).

35 Vgl. Contra Iulianum opus imperfectum 4.122 (CSEL 85, 141–142).

36 Contra duas Epistulas Pelagianorum 2.7.13 (CSEL 60, 474).

37 Röm 11,33; zit. in: Sermo 294.7.7 (PL 38, 1339).

38 Nachdem Augustinus den universalen Heilswillen Gottes bis zum Beginn der pelagianischen Kontroverse (De Spiritu et littera 33.57 [CSEL 60, 215f.]) gelehrt hatte, reduzierte er später die Universalität des „alle Menschen“ in 1 Tim 2,4 auf verschiedene Weise: alle die (und nur die) faktisch gerettet werden; alle Gruppierungen (Juden und Heiden), nicht alle Individuen; viele, d.h. nicht alle: Enchir. 103.27 (PL 40, 280); C. Iul. 4.8.44 (PL 44, 760). Anders als der Jansenismus lehrte Augustinus jedoch stets, daß Christus für alle gestorben ist, einschließlich der Kinder: „Numquid (parvuli) aut homines non sunt ut non pertineant ad id quod dictum est, omnes homines (1 Tim 2,4)?”: C. Iul. 4.8.42 (PL 44, 759); vgl. C. Iul. 3.25.58 (PL 44, 732); Sermo 293.8 (PL 38, 1333), und daß Gott nichts Unmögliches anordnet: De civitate Dei (CSEL 40, 583–585); De natura et gratia 43.50 (CSEL 60, 270); Retractationes 1.10.2 (PL 32, 599). Für Einzelheiten zu dieser Frage vgl. F. Moriones (Hg.), Enchiridion theologicum Sancti Augustini, Madrid: La Editorial Católica 1961, 327f. and 474–481.

39 Vgl. Enchir. 94–95 (PL 40, 275f.); De nat. et grat. 3.3–5.5 (PL 44, 249f.).

40 DH 223. Diese Lehre wurde vom Konzil von Trient übernommen: 5. Sitzung, Dekret über die Ursünde, DH 1514.

41 DH 224: „Item placuit, ut si quis dicit, ideo dixisse Dominum: ‚In domo Patris mei mansiones multae sunt (Io 14,2), ut intelligatur, quia in regno caelorum erit aliquis medius aut ullus alicubi locus, ubi beati vivant parvuli, qui sine baptismo ex hac vita migrarunt, sine quo in regno caelorum, quod est vita aeterna, intrare non possunt, anathema sit”. Vgl. Concilia Africae A. 345 – A. 525: C. Munier (Hg.), Turnhout: Brepols 1974, 70. Dieser Kanon findet sich in manchen Manuskripten, ist jedoch von anderen ausgelassen. Der Indiculus nahm ihn nicht auf. Vgl. DH 238–249.

42 Gregor der Große, Moralia, 9.21, kommentiert Ijob 9,17 (PL 75, 877). Vgl. auch Moralia, 12.9 (PL 75, 992–993), und 13.44 (PL 75, 1038).

43 Vgl. Anselm von Canterbury, De conceptu virginali et de originali peccato: F.S. Schmitt (Hg.), Bd. II, cap. 28, 170–171.

44 Vgl. Hugo von St. Viktor, Summa Sententiarum, tract. V, cap. 6 (PL 176, 132).

45 Vgl. Peter Abaelard, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, Liber II [5,19]: Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 11, 169–170.

46 Vgl. Petrus Lombardus, II Sent., dist. 33, cap. 2: I. Brady (Hg.), Bd. I/2, Grottaferrata 1971, 520.

47 Vgl. Innozenz III., Brief an Ymbertus, Erzbischof von Arles, „Maiores Ecclesiae causas” (DH 780): „Poena originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus“. Diese theologische Tradition identifizierte die „Qualen der Hölle“ mit quälenden Schmerzen sowohl der Sinne als auch des Geistes; vgl. Thomas von Aquin, IV Sent., dist. 44, q. 3, a. 3, qla 3; dist. 50, q. 2, a. 3.

48 2. Konzil von Lyon, Glaubensbekenntnis des Kaisers Michael Palaiologos (DH 858); Johannes XXII., Brief „Nequaquam sine dolore“ an die Armenier (DH 926); Konzil von Florenz, Dekret „Laetentur Caeli“ (DH 1306).

49 Thomas von Aquin, II Sent., dist. 33, q. 2, a. 2; De malo, q. 5, a. 3. Johannes Duns Scotus, Lectura II, dist. 33, q. un.; Ordinatio II, dist. 33, q. un.

50 Thomas von Aquin, De malo, q. 5, a. 3: „Anime puerorum [...] carent supernaturali cognitione que hic in nobis per fidem plantatur, eo quod nec hic fidem habuerunt in actu, nec sacramentum fidei susceperunt [...] Et ideo se privari tali bono anime puerorum non cognoscunt, et propter hoc non dolent”. Vgl. ebd., ad 4; Editio Leonina, Bd. 23, 136.

51 Vgl. Robert Bellarmin, De amissione gratiae VI, c. 2 und c. 6, in: Opera, vol. 5, Paris: Vivès, 1873, 458. 470.

52 Vgl. Paul III., „Alias cum felicitate“ (23. September 1535), in: J. Laurentii Berti Florentini, Opus de theologicis disciplinis, vol. V, Venetiis: Ex Typographia Remondiniana, 1760, 36; Paul III., „Cum alias quorumdam“ (11. März 1538), in: ebd., vol. I, 167–168; Benedikt XIV., „Dum praeterito mense“ (31. Juli 1748), „Non sine magno“ (30. Dezember 1750), „Sotto il 15 di luglio“ (12. Mai 1751), in: Benedicti XIV Acta sive nondum sive sparsim edita nunc autem primum collecta cura Raphaelis de Martinis, Neapoli, Ex Typographia Puerorum Artificium, 1894, vol. I, 554–557; vol. II, 74 und 412–413. Zu anderen Texten und Verweisen vgl. G.J. Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, Mundelein, Illinois: Saint Mary of the Lake Seminary, 1955, 139–159; vgl. besonders S. 139–142 den Bericht über die Diskussionen unter Clemens XIII. 1758–1759 nach dem Manuskript 1485 der Biblioteca Corsiniana, Rom, 41.C.15 („Cause trattate nella S. C. del Sant’Uffiz­io di Roma dal 1733 al 1761“).

53 Pius VI., Bulle „Auctorem Fidei“ (DH 2626). Vgl. zu dieser Frage G.J. Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, 159–170.

54 „Etiam qui cum solo originali peccato mortem obeunt, beata Dei visione in perpetuum carebunt“: Schema reformatum constitutionis dogmaticae de doctrina catholica, cap. V, n. 6, in: Acta et Decreta Sacrorum Conciliorum Recentiorum, Collectio Lacensis, Bd. 7, Freiburg i.Br. 1890, 565.

55 Einen Überblick über die Diskussionen und einige neue Lösungen, die vor dem II. Vatikanum vorgelegt wurden, gibt: Y. Congar, „Morts avant l’aurore de la raison“, in: Vaste monde ma paroisse: Vérité et dimensions du Salut, Paris: Témoignage Chrétien 1959, 174–183; G.J. Dyer, Limbo: Unsettled Question, New York: Sheed and Ward 1964, 93–182 (mit vielen Literaturangaben auf S. 192–196); W.A. van Roo, „Infants Dying without Baptism: A Survey of Recent Literature and Determination of the State of the Question“: Gregorianum 35 (1954) 406–473; A. Michel, Enfants morts sans baptême, Paris: Téqui, 1954; C. Journet, La volonté divine salvifique sur les petits enfants, Paris: Desclée de Brouwer 1958; L. Renwart, „Le baptême des enfants et les limbes“: Nouvelle Revue Théologique 80 (1958) 449–467; H. de Lavalette, „Autour de la question des enfants morts sans baptême“: Nouvelle Revue Théologique 82 (1960) 56–69; P. Gumpel, „Unbaptized Infants: May They be Saved?“: The Downside Review 72 (1954) 342–458; ders., „Unbaptized Infants: A Further Report“: The Downside Review 73 (1955) 317–346; V. Wilkin, From Limbo to Heaven: An Essay on the Economy of Redemption, New York: Sheed and Ward 1961. Nach dem II. Vatikanum: E. Boissard, Réflexions sur le sort des enfants morts sans baptême, Paris: Éditions de la source, 1974.

56 Zu den Verweisen vgl. G. Alberigo und J.A. Komonchak (Hg.), History of Vatican II, Bd. 1, Maryknoll: Orbis & Leuven: Peeters 1995, 236–245; 308–310.

57 DH 1349.

58 Zu diesen Vorschlägen und den dadurch aufgeworfenen Fragen vgl. G.J. Dyer, The Denial of Limbo, 102–122.

59 Pius XII., Ansprache an italienische Hebammen: AAS 43 (1951) 841.

60 Vgl. Pius XII., Enzyklika „Humani generis“: AAS 42 (1950) 570: „Alii veram ‚gratuitatem’ ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet“.

61 Vgl. LG 15–16; NA 1; DH 11; AG 7.

62 Neben anderen Autoren vgl. z.B. die Überlegungen von K. Rahner, Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils, in: Schriften zur Theologie, Bd. XIV, Benziger Verlag: Zürich, Köln, Einsiedeln 1980, 314–316. Mit anderen Nuancen: J.-H. Nicolas, Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Fribourg, Paris: Editions Universitaires, Beauchesne 1985, 848–853. Vgl. auch die Überlegungen von J. Ratzinger, der als privater Theologe spricht, in: Vittorio Messori a colloquio con il cardinale Joseph Ratzinger: Rapporto sulla fede, Cinisello Balsamo: Edizioni Paoline, 1985, 154–155.

63 Vgl. oben Nr. 38.

64 Pius IX., Enzyklika „Quanto conficiamur“, 10.09.1863 (DH 2866): „ [...] qui [...] honest­am rectamque vitam agunt, posse, divinae lucis et gratiae operante virtute, aeternam consequi vitam, cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam aeternis puniri suppliciis, qui voluntarie culpae reatum non habeat” (Hervorhebung durch die Verfasser).

65 Vgl. Innozenz III., Brief an Ymbertus, Erzbischof von Arles, „Maiores Ecclesiae causas”: DH 780.

66 2. Konzil von Lyon, Glaubensbekenntnis des Kaisers Michael Palaiologos, DH 858; vgl. oben Anm. 48.

67 AAS 43 (1951) 841.

68 Siehe oben 1.6 und unten 2.4.

69 Vgl. Eph 1,5.9: „nach dem Wohlgefallen (eudokía) seines Willens“.

70 Vgl. Lk 10,22: „der, dem es der Sohn offenbaren will (bouletai)“.

71 Vgl. 1 Kor 12,11: „jedem teilt er seine besondere Gabe zu, wie er will (bouletai)“.

72 Vgl. z.B. Mt 23,37.

73 Vgl. KKK 307.

74 DH 623.

75 DH 624.

76 Vgl. Irenäus von Lyon, Adversus Haereses I, 10, 1: PG 7, 550.

77 Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, q. 26, art. 1, corpus.

78 Johannes Paul II., Enzyklika Redemptoris Missio, 5.

79 Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 14.

80 Andere Belege für den jüdischen Glauben an Adams Einfluß aus der Zeit des Paulus sind: 2 Apoc. Bar. 17,3; 23,4; 48,42; 54,15; 4 Ezra 3,7; 7,118; „O Adam, was hast du getan? Obwohl du es warst, der gesündigt hat, war der Fall nicht nur deine Sache, sondern betrifft auch uns als deine Nachkommen“.

81 Vgl. Röm 3,23: „Alle haben gesündigt und ermangeln der Herrlichkeit Gottes“.

82 In der Westkirche wurde der griechische Ausdruck eph’hô verstanden als ein Relativsatz mit einem maskulinen Pronomen, das sich auf Adam, oder mit einem Pronomen im Neutrum, das sich auf die Sünde (peccatum) bezieht (vgl. Vetus Latina und Vulgata: in quo). Augustinus akzeptierte zunächst beide Interpretationen, doch als er entdeckte, daß das griechische Wort für Sünde feminin war (hamartia), sprach er sich für die erste Interpretation aus, die das Verständnis einer Inkorporation aller Menschen in Adam bedeuten würde. Viele lateinische Theologen folgten ihm und lasen „sive in Adamo, sive in peccato“ oder „in Adamo“. Die letztere Interpretation war in der Ostkirche vor Johannes von Damaskus unbekannt. Mehrere griechische Väter verstanden eph’hô als „seinetwegen“, d.h. Adams wegen, „haben alle gesündigt“. Der Ausdruck eph’hô wurde auch als Konjunktion verstanden und übersetzt durch „da“, „weil“, „aufgrund von“ oder „mit dem Ergebnis daߓ, „so daߓ. J. Fitzmyer (Romans [AB, 33], New York u.a. 1992, 413–416) bespricht elf verschiedene Interpretationen und spricht sich für die letzte Möglichkeit einer konsekutiven Bedeutung aus: „Eph’ hō würde dann bedeuten, daß Paulus ein Ergebnis aus­drückt, die Folgewirkung von Adams schwerwiegendem Einfluß auf die Menschheit durch die Ratifizierung seiner Sünde in der Sünde aller Individuen“ (S. 416).

83 De nuptiis et concupiscentia II,12,15: PL, 44, 450: „Non ego finxi originale peccatum quod catholica fides credit antiquitus“.

84 Der Katechismus der Katholischen Kirche spricht von einer „Sünde, die durch Fortpflanzung an die ganze Menschheit weitergegeben wird, nämlich durch die Weitergabe einer menschlichen Natur, die der ursprünglichen Heiligkeit und Gerechtigkeit ermangelt“ (Nr. 404). Und er fügt hinzu: „Deswegen ist die Erbsünde ‚Sünde’ in einem übertragenen Sinn: Sie ist eine Sünde, die man ‚miterhalten’, nicht aber begangen hat, ein Zustand, keine Tat“.

85 Konzil von Trient, 5. Sitzung, Dekret über die Ursünde, DH 1512. Das Dekret von Trient ist ein Widerhall des zweiten Kanons der 2. Synode von Orange (529); vgl. DH 372.

86 KKK 389.

87 Cyprian, Epistola ad Iubaianum, c. 21: PL 3, 1123; vgl. auch das Konzil von Florenz, Bulle „Cantate Domino“: DH 1351: Die hochheilige römische Kirche „glaubt fest, bekennt und verkündet, daß ‚niemand, der sich außerhalb der katholischen Kirche befindet, nicht nur Heiden’, sondern auch keine Juden oder Häretiker und Schismatiker, des ewigen Lebens teilhaftig werden können, sondern daß sie in das ewige Feuer wandern werden, ‚das dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist’ [Mt 25,41], wenn sie sich nicht vor dem Lebensende ihr angeschlossen (aggregati) haben [...] ‚und niemand kann, wenn er auch noch so viele Almosen gibt und für den Namen Christi sein Blut vergießt, gerettet werden, wenn er nicht im Schoß und in der Einheit der katholischen Kirche bleibt’“ (zitiert ist: Fulgentius von Ruspe, De fide seu de regula fidei ad Petrum, 38,79 und 39,80).

88 Vgl. Bonifaz VIII., Bulle „Unam Sanctam“: „Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis“ – „Wir erklären, sagen und definieren nun aber, daß es für jedes menschliche Geschöpf unbedingt notwendig zum Heil ist, dem Römischen Bischof unterworfen zu sein“: DH 875; vgl. DH 1351.

89 Pius IX., Ansprache „Singulari qua“: vgl. die Einführung zu DH 2901–2980.

90 Brief des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston: DH 3870.

91 Johannes Paul II., Enzyklika „Redemptoris Missio“, 10.

92 Polycarp könnte ein indirekter Zeuge dafür sein, da er vor dem Prokonsul erklärt: „Seit 86 Jahren habe ich Ihm [Christus] gedient“: Martyrium Polycarpi 9,3. Polycarps Martyrium erfolgt wahrscheinlich während der letzten Regierungsjahre von Antoninus Pius (156–160).

93 Konzil von Trient, 5. Sitzung, Dekret über die Ursünde: DH 1514. Der Kanon nimmt den zweiten Kanon des Konzils von Karthago (418) wieder auf; vgl. DH 223.

94 Berücksichtigt man die alttestamentlichen Texte im Hinblick auf die Ausgießung des Geistes durch Gott, scheint sich der Hauptgedanke in Joh 3,5 auf Gottes Gabe des Geistes zu beziehen. Wenn das natürliche Leben der Tatsache zugeschrieben werden kann, daß Gott den menschlichen Wesen Geist gibt, dann beginnt im analogen Sinne das ewige Leben, wenn Gott den Menschen seinen Heiligen Geist gibt. Vgl. R.E. Brown, The Gospel according to John (I–XII), The Anchor Bible, Bd. 29, Doubleday and Co: New York 1966, 140. In dieser Hinsicht bemerkt Brown: „Das in den Text der gesamten Szene eingewobene Taufmotiv ist sekundär; die Rede vom Wasser, in der sich das Taufmotiv am klarsten ausdrückt, könnte immer Teil der Szene gewesen sein, obwohl sie ursprünglich keinen besonderen Bezug zur christlichen Taufe hatte; oder der Ausdruck könnte später zu der Tradition hinzugefügt worden sein, um das Taufmotiv sichtbar zu machen“ (ebd. 143). Der Herr betont die Notwendigkeit einer „Geburt aus Wasser und Geist“ (oder einer Wiedergeburt im Geist), um in das Reich Gottes einzugehen. In der christlichen Tradition wurde dies als Hinweis auf das „Sakrament der Taufe“ verstanden, obwohl die „sakramentale“ Lesart eine Einschränkung der pneumatologischen Bedeutung darstellt. Liest man in dieser Weise, kann sich die Frage erheben, ob der Text hier ein allgemeines Prinzip ohne Ausnahme ausdrückt. Man sollte sich dieser leichten Verlagerung der Interpretation bewußt sein.

95 Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, q. 68, art. 2, corpus.

96 Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung: DH 1524.

97 Theophylakt, In 1 Tim 2,4: PG 125, 32: „Ei pantas anthrôpous thelè sôthènai ekeinos, thele kai sy, kai mimou ton theon“.

98 Es ist erwähnenswert, daß die Editio typica der Enzyklika von Papst Johannes Paul II., Evangelium Vitae, den Abschnitt 99, in dem es hieß: „Ihr werdet verstehen lernen, daß nichts endgültig verloren ist, und ihr werdet fähig werden, von eurem Kind, das nun im Herrn lebt, Vergebung zu erbitten“ (ein Ausdruck, der fehlinterpretiert werden konnte), durch den folgenden definitiven Text ersetzte: „Infantem autem vestrum potestis Eidem Patri Eiusque misericordiae cum spe committere“: vgl. AAS 87 (1995) 515, was folgendermaßen übersetzt werden kann: „Euer Kind aber könnt ihr diesem Vater und seiner Barmherzigkeit mit Hoffnung anvertrauen“.

99 Johannes Chrysostomos, In I Tim. homil. 7,2: PG 62, 536: „Mimou ton Theon. Ei pantas anthrôpous thelei sôthènai, eikotôs hyper hapantôn dei euchesthai“.

100 Vgl. oben, Kapitel 1.

101 Vgl. oben, Kapitel 2.

102 Y. Congar, Vaste monde ma paroisse: Vérité et dimensions du Salut, Paris: Témoignage Chrétien 1968, 169: „un de ceux dont la solution est la plus difficile en synthèse théologique“.

103 Vgl. oben Kapitel 1.5 und 1.6.

104 Vgl. Ereignisse wie Live Aid, 1985, und Live 8, 2005.

105 Vgl. KKK 1261.

106 „Christus ist auferstanden von den Toten. Durch den Tod hat Er den Tod überwunden und de­nen, die in den Gräbern sind, das Leben gewährt“ (Ostertropar der byzantinischen Liturgie). Dieser Ostervers wird viele Male an jedem der 40 Tage der Osterzeit in der byzantinischen Tradition gesungen. Er ist also der wichtigste Osterhymnus.

107 In all ihren Feiern und Zeremonien preist die byzantinische Liturgie Gottes erbarmende Liebe: „Denn Du bist ein barmherziger und menschenfreundlicher Gott, und dir senden wir den Lobpreis empor, dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist, jetzt und immerdar und von Ewigkeit zu Ewigkeit“.

108 Vgl. Augustinus, De natura et gratia 43, 50 (PL 44, 271).

109 Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, 64, 7; vgl. III, 64, 3; III, 66, 6; III, 68, 2.

110 Vgl. unten 3.4. und 3.5.

111 Vgl. Thomas von Aquin, In IV Sent. dist. 1, q. 2, a. 4, q. 1, a. 2: „in quolibet statu post peccatum fuit aliquod remedium per quod originale peccatum ex virtute passionis Christi tolleretur.“

112 Vgl. oben Anmerkung 109.

113 Vgl. Augustinus, Ep. 102, 2, 12.

114 Vgl. Leo der Große, In nat. Domini 4,1 (PL 54, 203): „Sacramentum salutis humanae nulla umquam antiquitate cessavit [...] Semper quidem, dilectissimi, diversis modis multisque mensuris humano generi bonitas divina consuluit. Et plurima providentiae suae munera omnibus retro saeculis clementer impertuit“.

115 Vgl. Cajetan, In IIIam Part., q. 68, a. 11: „Rationabile esse ut divina misericordia provideret homini in quocumque naturali statu de aliquo remedio salutis“ – „Es ist vernünftig, daß das göttliche Erbarmen dem Menschen, in welcher natürlichen Verfassung er auch sei, irgendein Mittel zum Heil berei­tet“. Cajetan schaute eigentlich auf die Zeit vor Christus, als es eine Art von sacramentum naturae gab, d.h. die Darbringung eines Opfers, das Anlaß (nicht Ursache) der Gnade war. Er ver­stand die Situation der Menschen vor Christus als „in der Zeit des Naturgesetzes“ befindlich und ver­stand die Situation ungetaufter Kinder ähnlich. Daher wandte er sein Prinzip zugunsten der Idee des Limbus als Schicksal solcher Kinder an. Sein grundlegender Punkt ist jedoch sehr wichtig und führt nicht notwendig zur Folgerung eines Limbus: zu allen Zeiten in der Geschichte und unter allen Umständen sorgt Gott für die menschliche Situation und bietet angemessene Möglichkeiten zum Heil.

116 Innozenz III., Brief an Ymbertus, Erzbischof von Arles, DH 780: „Absit enim, ut universi parvuli pereant, quorum quotidie tanta multitudo moritur, quin et ipse misericors Deus, qui neminem vult perire, aliquod remedium procuraverit ad salutem [...] Dicimus distinguendum, quod peccatum est duplex: originale scilicet et actuale: originale, quod absque consensu contrahitur, et actuale, quod committitur cum consensu. Originale igitur, quod sine consensu contrahitur, sine consensu per vim remittitur sacramenti”.

117 Vgl. ebd.

118 Die Situation ungetaufter Kinder kann in Analogie zur Situation getaufter Kinder betrachtet werden, wie etwa hier. In eher problematischer Weise kann sie vielleicht auch in Analogie zur Situation ungetaufter Erwachsener betrachtet werden; vgl. unten Anmerkung 127.

119 Die Kirchenväter denken gern über die Annahme der ganzen Menschheit durch Christus nach; z.B. Irenäus, Adv. Haer. 3,19,3 (SCh 211, 380), Epideixis 33 (SCh 406, 130–131); Hilarius von Poi­tiers, In Mt. 4,8 (SCh 254, 130); 18,6 (SCh 258, 80); Trin. II,24 (CCL 62, 60); Tr.Ps. 51,17; 54,9 (CCL 61, 104; 146) etc.; Gregor von Nyssa, In Cant. Or. II: Opera, hg. Jaeger, VI, 61; Adv. Apoll.: Opera III/1, 152; Cyrill von Alexandrien, In Joh. Evang. I,9 (PG 73, 161–164); Leo der Große, Tract. 64,3; 72,2 (CCL 138A, 392; 442f.).

120 Einige Väter haben interpretieren die Inkarnation selbst als heilstiftend; z.B. Cyrill von Alexandrien, Comm. in Joh. 5: PG 73, 753.

121 Vgl. unten Anmerkung 127.

122 KKK 389.

123 Z.B. Augustinus, Enarr. in Ps.70, II, 1: PL 36, 891: „omnis autem homo Adam; sicut in his qui crediderunt, omnis homo Christus, quia membra sunt Christi“. Dieser Text zeigt die Schwierigkeit des Augustinus, die Solidarität mit Christus als ebenso universal zu betrachten wie die Solidarität mit Adam. Alle stehen in Solidarität mit Adam; diejenigen, die Glauben, stehen in Solidarität mit Christus. Irenäus ist ausgewogener in seiner Lehre der Rekapitulation; vgl. Adv. Haer. 3, 21, 10; 5, 12, 3; 5, 14, 2; 5, 15, 4; 5, 34, 2.

124 Durch die Tatsache der Inkarnation; vgl. GS 22.

125 Kol 1,15; vgl. 2 Kor 4,4.

126 Vgl. unten 3.4.

127 Im Hinblick auf die Möglichkeit eines votum auf Seiten des Kindes kann das Wachstum auf den freien Willen hin vielleicht als ein kontinuierlicher Prozeß vorgestellt werden, der sich vom ersten Moment des Daseins an auf seine volle Reife hin entfaltet, und nicht so sehr als ein plötzlicher qualitativer Sprung zum Vollzug einer reifen, verantwortlichen Entscheidung. Das Dasein des Ungeborenen ist ein kontinuierlicher Prozeß menschlichen Lebens und Wachstums; es wird nicht plötzlich an irgendeinem Punkt menschlich. Folglich könnte es sein, daß Kinder tatsächlich fähig sind, eine Art von rudimentärem votum in Analogie zu ungetauften Erwachsenen zu vollziehen. Einige Theologen haben das Lächeln der Mutter als Vermittlung der Liebe Gottes an das Kind verstanden und haben daher in der Antwort des Kindes auf dieses Lächeln eine Antwort an Gott selbst gesehen. Einige moderne Psychologen und Neurologen sind überzeugt, daß das Kind im Mutterleib bereits auf bestimmte Weise über Bewußtsein und einen gewissen Gebrauch der Freiheit verfügt. Vgl. V. Frankl, Der unbewußte Gott. Psychotherapie und Religion (1979); D. Amen, Healing the Hardware of the Soul (2002).

128 Vgl. oben Abschnitt 90.

129 Vgl. unten 3.5.

130 Vgl. oben Kapitel 1.6.

131 Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, 171.

132 Vgl. Augustinus, Erster Brief an Bonifatius, 22, 40: PL 44, 570.

133 Vgl. oben Anm. 94.

134 KKK 1261.

135 Vgl. KKK 1257.

(Quelle: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20070419_un-baptised-infants_ge.html)


Is my eternal salvation in heaven with God secured?


Okay, I received the question below via email from David who is in an online debate with some non-Catholics and who describes it as his first attempt at apologetics. It is one of those Evangelical “test questions,” as I call them, which are asked in order to determine whether or not the person being questioned is “really” a Christian or not. I’ve put down how I would answer the question.


Evangelical Test Question:

If you subscribe to Roman Catholicism as your religion of choice then out of love we ask this VERY IMPORTANT QUESTION: Is your eternal salvation in heaven with God secured and if so how did this come about? The lead admin of PRO–LIFE ROCKS, who is now by choice an Evangelical Protestant Christian, was raised Roman Catholic from a baby but this question was never brought up and/or the answer covered by any priest and/or in his confirmation classes.

My Response:

I very much appreciate your question, and out of love I will answer it and will also ask you, out of love, a question or two of my own.    

Is my eternal salvation in heaven with God secured?  Yes, as long as I do not separate myself from God through sin.  As I’m sure you know, 1 John 5:16R 11;17 talks about the “sin unto death,” because it is sin that kills the soul…sin that separates us from Jesus Christ Who is the Way, the Truth, and the Life.  So, as long as I do not commit a sin unto death – or what we Catholics would call a “mortal” sin – then, yes, my salvation with God is secured. 

Now, you may ask, how exactly is it that we can separate ourselves from Christ?  Well, we separate ourselves from Christ by, in essence, not following His teachings.  By not doing what He has told us we must do, or doing what He has told us we must not do.  For example, Jesus tells us in Matthew 6 that in order to have our sins forgiven, we must forgive the sins of others.  If we don’t, then our sins are not forgiven.  Can we get into Heaven if our sins are not forgiven?  No, we can’t.  So, we must forgive the sins of others in order to get into Hea ven, in order to not separate ourselves from Christ – that is a plain truth of Scripture. We must also care for our families as we are able.  This is very clear in 1 Tim 5:8 where we are told that anyone who does not provide for his family has disowned the faith and is worse than an unbeliever.  Someone who is worse than an unbeliever can’t get into Heaven, can they?  They have separated themselves from Christ.

Then in John 6, Jesus tells us that we must eat His flesh and drink His blood, or we have no life in us.  So, can we be saved if we have no life in us?  if we do not eat His flesh and drink His blood, will we get to Heaven?   We also have to love our brother.  It says so plainly in 1 John 4:20.   We also have to seek for glory and honor and immortality by patience in well–doing, according to Rom 2:6–7, in order to have eternal life rendered unto us. 

In Hebrews 6:4–6, it t ells us we can separate ourselves from Christ through apostasy.  In Romans 11:22 it says we will be cut off from Christ if we do not continue in God’s kindness.  And, in John 15:1–6, it tells us that we will be cut off from the vine which is Christ if we do not produce good fruit. 

I could go on with many other examples, but I want to move on to your 2nd question: How did this [eternal salvation] come about?  By the grace of God.  Because it is by the grace of God that we are born again through Christ – which is what occurs through Baptism.  As Jesus tells us in John 3:3–5, we must be born again of water and the Spirit (Baptism).  Without this, He says, no one may enter the Kingdom of Heaven.  As it says in Acts 2:38, through Baptism we receive the Holy Spirit and our sins are forgiven.  God freely gives us His grace – grace merited for us by the death and resurrection of Jesus Christ – th rough Baptism.  His grace washes us free of sin and brings us into covenant with Him (Titus 2:4–7).   And it is by faith that we turn to Baptism to receive the promise of Christ – redemption unto eternal salvation (Rom 2:25).  Because without faith, it is impossible to please God (Heb 11:6).  And, this is not our doing, “lest any man should boast” (Eph 2:8–9), it is a completely gratuitous act of God on our behalf. 

So, God freely saves us by His grace; however, to reiterate what was said above, in order to avoid separation from Christ, we must follow Him by denying ourselves and picking up our cross daily (Luke 9:23).  Furthermore, we must do His will in order to be saved (Matt 7:21).  I guess a good one verse summary of the Catholic belief in salvation is this: “For in Christ Jesus neither circumcision nor uncircumcision is of any avail, but faith working through love,” (Gal 5:6).

Now, as I mentioned, I have a couple of questions for you:

1) How would you answer the question: “What good deed must I do to have eternal life?”   

2) Have you judged yourself to be saved?

My Strategy:

What I am doing here is using the Bible to show these folks that the Catholic Church’s teaching on salvation is very much in line with the Bible.  I am giving them a Catholic perspective on a number of Scripture verses that I can pretty much guarantee they have never considered before.  I am giving them some verses that they may never have “seen” in the Bible.  In other words, verses that they just skim right over ordinarily without giving any consideration to, but which they now have to stop and think about. 

By the very fact of their question, they are showing their cards –  they believe in salvation by faith alone, and they also believe in once save d, always saved – also known as the doctrine of eternal security.  Once you’ve accepted Jesus into your heart as your personal Lord and Savior, then that’s it – nothing you do or don’t do can get you unsaved.  No amount of sin, no amount of hate, no amount of apostasy…nothing can get you unsaved. 

Neither of these dogmas – salvation by faith alone or once saved always saved – however, are in the Bible.  So, by using a few select Bible verses, I am showing them that not only is Catholic teaching biblical, but their teaching is not.  Finally, by asking them a couple of questions, that are based directly on a couple of Scripture verses, I am giving them some fat to chew on, because they are going to have a difficult time reconciling their answers to both the Bible and their beliefs.

For example, the first question is straight from Matthew 19, where the rich young man asks Jesus that very questi on.  Jesus answers by saying, “Keep the Commandments.”  Yet, I know of not one single believer in salvation by faith alone, who would answer that question like Jesus did.  The believer in salvation by faith alone would say, “There is no deed that you can do that will result in eternal life!”  Yet, Jesus says keeping the Commandments will get you there.  So, they are in the position of answering in accord with their belief, or in accord with Scripture – one or the other, but not both.  That’s a bit of a problem for a “bible–only” believer.

The second question comes from 1 Cor 4:4–5.  You see, folks who believe in once saved always saved have already judged themselves as being irrevocably saved.  Yet, we find in 1 Cor 4, that Paul – who if anyone was “saved” it was Paul right? – Paul does not judge himself as being saved, and he goes on to say to le ave judgment for the Lord.  So, anyone who judges themself as being already saved, is doing something that runs directly contrary to what Paul says here in Scripture.  Oops. 

Finally, one of the things I did was to use several verses from Romans in explaining the Catholic Faith, because many Protestants tend to think that Romans is “their” epistle and that just about everything in it proves the Catholic Church wrong, so I try to use quotes from Romans as much as possible when explaining/defending Catholic teaching.  In my explanation of Catholic teaching I also used what many Protestants consider their “trump” verse against Catholics when it comes to salvation by faith alone – Ephesians 2:8–9.  What Protestants do not understand is that Eph 2:8–9, nor any other verse of Scripture for that matter, is in no way contrary to Catholic teaching, when Catholic teaching is properly understood and not made to be some caricature of what it actually is.  So, by using their trump verse to explain Catholic teaching, I turn the tables on them and take away what they see as one of the main arrows in their quiver.

(Source: John Martignoni / Bible Christian Society. Used with permission) 


Dear Catholic, do you know for sure if you are going to heaven?
by Matt Slick

If you're a Catholic, do you know for sure if you are going to heaven when you die?

As a Protestant, I can say that I know I am going to heaven. This isn't arrogance. It is confidence in the work of Christ and not my own work. It is confidence in the ability of Jesus to save me completely, to have fulfilled all of the Law perfectly, and to have cleansed me from my sin totally.

Therefore, because all my hope and trust are in him and not what I can do, I know I am going to heaven.

If my salvation depended on my goodness and abilities in any way, then I can't have any confidence that I will make it to heaven because I am an imperfect sinner.

But God is perfect and requires holiness (1 Pet. 1:16). This is why God provided Jesus who fulfilled the Law (Matt. 5:17), including loving God (Deut. 6:5) and loving your neighbor (Lev. 19:18). In other words, Jesus did everything that is necessary for us to do.

This is why we should trust Jesus alone and not Jesus and our goodness or Jesus and our church or Jesus and our ability to love God and our neighbor.

But, what about you? Do you have that confidence? If not, perhaps it is because of the requirements that the Roman Catholic Church has stated in the Catechism of the Catholic Church.

“The Lord himself affirms that Baptism is necessary for salvation,” (CCC 1257).

“Basing itself on Scripture and Tradition, the Council teaches that the Church, a pilgrim now on earth, is necessary for salvation,” (CCC 846).

“This sacrament of Penance is necessary for salvation for those who have fallen after Baptism, just as Baptism is necessary for salvation for those who have not yet been reborn,” (CCC 980).

“The Church affirms that for believers the sacraments of the New Covenant are necessary for salvation, (CCC 1129).

“Service of and witness to the faith are necessary for salvation,” (CCC 1816).

“The authority of the Magisterium extends also to the specific precepts of the natural law [i.e., 10 Commandments, CCC 2070], because their observance, demanded by the Creator, is necessary for salvation,” (CCC 2036).

Are you as a Catholic able to keep all the requirements that the Roman Catholic Church says are necessary for salvation? We both know you can't.


Dear Catholic, do you know for sure if you are going to heaven?
by Matt Slick

If you're a Catholic, do you know for sure if you are going to heaven when you die?

John Martignoni
Dear Matt Slick,

Since you go by the Bible alone (Sola Scriptura), I have to ask: Is this little salvation quiz of yours in the Bible? If not, why are you asking it? Also, do I have to answer your question in a certain way as a requirement for getting into Heaven?

Matt Slick
As a Protestant, I can say that I know I am going to heaven. This isn't arrogance. It is confidence in the work of Christ and not my own work. It is confidence in the ability of Jesus to save me completely, to have fulfilled all of the Law perfectly, and to have cleansed me from my sin totally. Therefore, because all my hope and trust are in him and not what I can do, I know I am going to heaven.

John Martignoni
Matt Slick says, “I know I am going to Heaven.”

God says, “Therefore let any one who thinks that he stands take heed, lest he fall,” (1 Cor 10:12). You might want to read that over a few times, Slick.

Paul, inspired by the Holy Spirit, says, “I do not even judge myself. I am not aware of anything against myself, but I am not thereby acquitted. It is the Lord who judges me. Therefore do not pronounce judgment before the time, before the Lord comes...” (1 Cor 4:3-5).

Matt Slick says, “I do indeed judge myself before the time, before the Lord comes, and even though I am aware of all sorts of things against myself, I am thereby acquitted.”

Sorry, Slick, but your words do indeed seem to indicate just a wee bit of arrogance on your part.

Oh, and one other thing: If Jesus has cleansed you from your sin “totally,” then how come you still sin?

Matt Slick
If my salvation depended on my goodness and abilities in any way, then I can't have any confidence that I will make it to heaven because I am an imperfect sinner.

John Martignoni
You seem to be implying, Slick, that Catholics believe it is their own “goodness and abilities” that cause them to be saved. First of all, I challenge you to find anywhere in official Catholic teaching where such a thing is taught. It’s not. For you to put forth such a thing is for you to knowingly and willingly participate in a lie. But since Jesus cleansed you from your sin “totally,” then I guess that’s okay, right?

Secondly, I can prove to you that Catholics put more confidence in Christ for their salvation than even you claim to do. I can prove that with two words: Infant Baptism. Catholics believe that when an infant is baptized, that infant is saved. The infant cannot do any works. The infant cannot even have faith. In other words, there is absolutely nothing the infant can do to effect its own salvation, yet Catholics believe that infant is indeed saved through Baptism. How? All, completely, totally, and gratuitously by the grace of God and absolutely nothing else.

And here is the official, dogmatic, teaching of the Catholic Church on this matter from the Council of Trent:

“…so unless [men] were born again in Christ, they never would be justified, since in that new birth through the merit of His passion, the grace whereby they are made just, is bestowed upon them.” (Denzinger, p. 249)

“…man himself receiving that inspiration [of the Holy Spirit] does nothing at all inasmuch as he can indeed reject it, nor on the other hand can he, of his own free will, without the grace of God, move himself to justice before Him.” (Denzinger, p. 250)

“…the meritorious cause [of man’s justification] is His most beloved only-begotten Son, our Lord Jesus Christ, who…merited justification for us by His most holy passion on the wood of the Cross, and made satisfaction for us to God the Father…” (Denzinger, p. 251)

“…no one can be just but he to whom the merits of the passion of our Lord Jesus Christ are communicated…” (Denzinger, p. 251)

“ …and are, therefore, said to be justified gratuitously, because none of those things which precede justification, whether faith or works, merit the grace itself of justification; for, ‘if it is a grace, it is not now by reason of works…’” (Denzinger, p. 252)

“Canon 1: If anyone shall say that man can be justified before God by his own works which are done either by his own natural powers, or through the teaching of the Law, and without divine grace through Christ Jesus: let him be anathema.” (Denzinger, p.258)

I don’t believe there is anything there about Catholics believing that a man can be justified, or saved, in any way, shape, or form by their own “goodness and abilities.” To say that Catholics believe such a thing is a lie, pure and simple.

So, Catholics actually put more confidence in Christ than you do. You see, when you say that your salvation does not depend on your abilities in any way, that’s not quite right, is it? Here’s an interesting question for you: You probably know the date you got saved, right? It was on a particular day sometime in the 20th century. But, can you tell me what was different on that day as opposed to the day before you were saved? Did Jesus do something new and different for you on the day you were saved that He had not done for you the day before you were saved? No. Slick theology says that Jesus did all that needed to be done for your salvation with His death on the Cross sometime back in the 1st century - “It is finished,” (John 19:30).

So, what was different about the day you were saved in the 20th century as opposed to the day before you were saved? Was the difference something you did, or something Jesus did? The difference was something you did, wasn’t it? You acted. You believed. You accepted. You confessed. You repented (all are action verbs, by the way). You did something that, in your opinion, resulted in your salvation. So, in Slick theology, you had to DO something in order to be saved. That little Catholic baby didn’t. Who, then, has more confidence in Christ - Slick, or Catholics?

Matt Slick
But God is perfect and requires holiness (1 Pet. 1:16). This is why God provided Jesus who fulfilled the Law (Matt. 5:17), including loving God (Deut. 6:5) and loving your neighbor (Lev. 19:18). In other words, Jesus did everything that is necessary for us to do.

This is why we should trust Jesus alone and not Jesus and our goodness or Jesus and our church or Jesus and our ability to love God and our neighbor.

John Martignoni
“Jesus did everything that is necessary for us to do.” If that is the case, then every man should be saved. Because Jesus did everything that is necessary for every man to be saved, didn’t He? But, as I showed in my comments above, if you were “unsaved” one day - 2000 years after the death of Christ - and then “saved” the next day, the difference between those two days is not something Jesus did, it’s something the believer DID that the unbeliever did not do. So, Jesus didn’t do “everything” that is necessary for us to do, did He? He didn't believe for us, did He? He didn't accept Himself into our hearts as His personal Lord and Savior, did He? Now, that all happened by the grace of God, but we had to act on that grace. We had to DO something.

And, by the way, you are correct in saying that God is perfect and requires holiness. In fact, we can’t see the Lord if we aren’t holy (Hebrews 12:14). But here’s the difference between Slick theology and Catholic theology: In Catholic theology, we have such confidence in Jesus that we believe He can, and does, make us holy. Slick theology doesn’t have any such confidence in Jesus, which is why Jesus has to love God for us and love our neighbor for us, and be holy for us, because Jesus can’t, even by His grace, enable us to do so.

Slick theology says we could never be worthy of receiving anything from God. We could never be holy. Catholic theology says with God, “all things are possible,” (Matt 19:26) and that we, the followers of Christ, “are being changed into His likeness from one degree of glory to another; for this comes from the Lord Who is the Spirit,” (2 Cor 3:18).

I am also surprised to hear Matt Slick say that we should not trust in the Body of Christ. “He [Jesus] is the head of the body, the church...” (Col 1:18). Jesus’ body is the church. Jesus is the Head of the church. Matt Slick says we should not trust the church. I find that absolutely fascinating...and revealing.

Matt Slick
But, what about you? Do you have that confidence? If not, perhaps it is because of the requirements that the Roman Catholic Church has stated in the Catechism of the Catholic Church.

“The Lord himself affirms that Baptism is necessary for salvation,” (CCC 1257).

John Martignoni
“Truly, truly I say to you, unless one is born of water and the Spirit, he cannot enter the Kingdom of God.” (John 3:5)

“Repent, and be baptized every one of you in the name of Jesus Christ for the forgiveness of your sins; and you shall receive the gift of the Holy Spirit.” (Acts 2:38)

Matt Slick
“Basing itself on Scripture and Tradition, the Council teaches that the Church, a pilgrim now on earth, is necessary for salvation,” (CCC 846).

John Martignoni
“And He has put all things under His feet and has made Him the head over all things for the church, which is His body, the fulness of Him Who fills all in all.” (Eph 1:22-23) Is the Body of Christ - the fulness of Christ Who fills all in all - not necessary for salvation?

Matt Slick
“This sacrament of Penance is necessary for salvation for those who have fallen after Baptism, just as Baptism is necessary for salvation for those who have not yet been reborn,” (CCC 980).

John Martignoni
“If we confess our sins, He is faithful and just, and will forgive our sins and cleanse us from all unrighteousness.” (1 John 1:9)

Matt Slick
“The Church affirms that for believers the sacraments of the New Covenant are necessary for salvation, (CCC 1129).

John Martignoni
“Truly, truly I say to you, unless you eat the flesh of the Son of Man and drink His blood, you have no life in you. He who eats My flesh and drinks My blood has eternal life, and I will raise him up at the last day.” (John 6:53-54)

“Baptism...now saves you.” (1 Peter 3:21)

Matt Slick
“Service of and witness to the faith are necessary for salvation,” (CCC 1816).

John Martignoni
“So every one who acknowledges Me before men, I also will acknowledge before My Father Who is in Heaven; but whoever denies Me before men, I also will deny before My Father Who is in Heaven.” (Matt 10:32-33)

Matt Slick
“The authority of the Magisterium extends also to the specific precepts of the natural law [i.e., 10 Commandments, CCC 2070], because their observance, demanded by the Creator, is necessary for salvation,” (CCC 2036).

John Martignoni
“And behold, one came up to Him, saying ‘Teacher, what good deed must I do to have eternal life? And He said to him...“If you would enter life, keep the commandments.” (Matt 19:16-17)

“If you love me, you will keep my commandments.” (John 14:15)

“If you keep my commandments, you will abide in my love...” (John 15:10)

“For neither circumcision counts for anything nor uncircumcision, but keeping the commandments of God.” (1 Cor 7:19)

“And by this we may be sure that we know him, if we keep his commandments.” (1 John 2:3)

“...and we receive from him whatever we ask, because we keep his commandments and do what pleases him.” (1 John 3:22)

Matt Slick
Are you as a Catholic able to keep all the requirements that the Roman Catholic Church says are necessary for salvation? We both know you can't.

John Martignoni
God: “For this is the love of God, that we keep his commandments. And his commandments are not burdensome.” (1 John 5:3)

Slick: God’s commandments are too burdensome for man to keep. Jesus cannot give you the grace you need in order to keep the commandments and precepts of God.

God: “Here is a call for the endurance of the saints, those who keep the commandments of God and the faith of Jesus.” (Rev 14:12) The saints are those who “keep the commandments of God and the faith of Jesus.”

Slick: The saints are those who have faith alone because they are unable to keep the commandments of God.

Who do you want to believe...Matt Slick...or God?

Catholic theology: All things are possible with God and Christ can and does give man the grace to keep His commandments and His grace can make us holy.

Slick theology: God can’t do any of that so we don’t need to even bother trying to be holy.

Now, tell me again, who it is that has confidence in Jesus?

(John Martignoni)